JUDUL BUKU    : HADITS DALAM PANDANGAN ISLAM
KARANGAN      : DR. KASMAN
JUMLAH HALAMAN : 426 HALAMAN
PENERBIT          : PUSTAKA BELAJAR

BAGIAN PERTAMA

PENDAHULUAN

A.    LATAR BELAKANG

Muhammadiah merupakan organisasi sosial dan keagamaan di Indonesia, yang didirikan di Yokyakarta pada 8 Dzulhijjah 1330 H, bertepatan dengan 18 November 1912 oleh KH. Ahmad Dahlan. Secara ideologis, beberapa penulis memasukkan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaharuan (tajdid), atau sebagai mata rantai dari pembaharuan Islam di Timur Tengah, khususnya Muhammad Abduh. Namun, menurut Achmad Jainuri sebenarnya Muhammadiyah secara formal tidak mengklaim dirinya sebagai gerakan tajdid sejak awal. Demikian Muhammadiah tidak pernah mengaitkan dirinya dengan orientalis ideology keagamaan tertentu. Muhammadiah baru secara resmi membuat rumusan tajdid  merupakan salah satu watak dari ajaran islam.

Meskipun Muhammadiyah baru secara resmi mengaitkan dirinya sebagai gerakan tajdid  pada tahun 1989, bukan berarti Muhammadiyah sebelum tahun itu tidak menampakkan kiprah dan ideologinya sebagai gerakan tajdid.

            Secara ideologis pun, Muhammadiah telah mencitrakan gerakan tajdid. Menurut Fazlurrahman, diantara karakteristik umum pembaharuan (tajdid) ialah:

1.      Suatu keprihatinan yang mendalam terhadap kemerosotan sosial-moral masyarakat muslim

2.      Suatu himbauan untuk kembali ke islam orisinil.

3.      Suatu himbauan untuk membuang beban yang menghancurkan berupa pandangan tentang kodrat taqdir yang dihasilkan oleh teologi Asy’ariyah.

4.      Suatu himbauan untuk melaksanakan pembaharuan ini melalui kekuatan bersenjata (jihat) jika perlu.  

Selain persoalan fiqh dan aqidah, Majlis Tarjih juga merumuskan kaidah-kaidah tata cara ber-istidlal. Pada Muktamar Khususi antara tahun 1929 sampai dengan 1940, Majelis Tarjih memutuskan “ Kitab Beberapa Masalah” yang di dalamnya, yakni nomor 21, berisi masalah “Usul Fiqh,” dan pada Muktamar Khususi Majlis Tarjih di Yogyakarta pada 29 Desember 1954 sampai dengan 3 Januari 1955 memutuskan “Masalah Lima” yang baru di-tanfidz-kan pada 1964.3 Yang menarik, dalam kitab “Masalah Lima” terdapat defisi agama yang dirumuskan sebagai berikut: “Agama, yakni agama Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad, ialah apa yang diturunkan di dalam al-Qur’an dan yang tersebut dalam Sunnah Shahihah, berupa perintah-perintah dan larangan-larangan serta petunjuk untuk kebaikan manusia di dunia dan di akhirat.

Dengan demikian, tampak sekali bahwa Muhammadiyah hanya mau menggunakan haditst shahih dan menolak menggunakan hadith dla’if sebagai hujjah, kecuali hadits dla’if  tersebut memiliki banyak jalur.

            Pandangan seperti ini demikian kuat menghuncam dalam pikiran sebagian besar warga Muhammadiyah. Banyak dari kalangan Muhammadiyah, terutama pada tataran ‘akar rumput’, yakin betul bahwa semua dalil yang digunakan dalam putusan-putusan tarjih memiliki akurasi yang dapat diterima (maqbul), sehingga pandanganpandangan yang berbeda dari apa yang diputuskan oleh majlis tarjih dianggap didasarkan pada dalil yang lemah.

Namun beberapa penelitian menunjukkan bahwa hadits hadits yang digunakan sebagai dasar putusan Majelis Tarjih tidak benar-benar bebas dari hadits dla’if.  Penelitian Chudhori pada tahun 1988 terhadap 50 hadits dalam Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah yang dilakukan dengan tehnik proporsional random sampling menunjukkan bahwa 15 hadits (30%) berkualitas shahih, 19 hadits (38%) berkualitas hasan, dan 16 hadits (32%) berkualitas dla’if.  Penelitian yang dilakukan oleh Agung Danarta terhadap 23 hadits yang terdapat dalam Kitab Thaharah Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah juga menemukan tiga buah hadits di antaranya memiliki sanad dla’if, satu buah hadits memiliki sanad yang marjuh (yang berarti kualitasnya juga dla’if), satu buah hadits memiliki kualitas yang diperdebatkan, tetapi memiliki jalur sanad  yang banyak, satu buah hadits berkualitas hasan dan sisanya (17 buah hadits) berkualitas shahih.

Sementara Syamsurizal Yazid yang meneliti 32 buah hadits dalam Himpunan Putusan Tarjih pada Kitab Iman, Salat dan Zakat berkesimpulan 26 buah hadits berkualitas shahih, 4 buah hadits berkualitas hasan dan 2 buah hadits diperselisihkan ke-shahih-annya.

Sehubungan dengan temuan di atas, ada beberapa kemungkinan. Bisa jadi, hadits yang dinilai oleh peneliti sebagai dla’if, ternyata termasuk hadits yang statusnya masih diperselisihkan, karena perbedaan kriteria ke-shahih-an hadits yang digunakannya, atau bisa jadi pula hadits yang dinilai dla’if tersebut, masih dapat ditoleransi menurut kaidah ke-hujjah-an hadits yang dipeganginya, atau bisa terjadi sebaliknya, yakni Muhammadiyah memang benar-benar tidak konsisten menerapkan kaidah ke-hujjah-an hadits yang dirumuskannya.

Untuk itu, putusan-putusan Majlis Tarjih yang menyangkut ke-hujjah-an hadits dan hadits-hadits yang digunakannya sebagai dasar dalam putusan-putusan tersebut menarik untuk diteliti, khususnya putusan-putusan tarjih antara tahun 1929-1972. Putusan-putusan tarjih pada masa awal tersebut perlu mendapat perhatian, karena telah menjiwai pandangan keagamaan sebagaian besar warga Muhammadiyah. Dengan meniliti hadits-hadits dalam putusan-putusan Majlis Tarjih, sebagai lembaga resmi Muhammadiyah, diharapkan dapat menguak corak ijtihad Muhammadiyah dalam persoalan hadits.

B.     Tujuan Penelitian

Berdasarkan fokus masalah di atas, tujuan dari penelitian ini adalah:

1. Menjelaskan manhaj Muhammadiyah dalam menentukan hadits yang dapat dijadikan hujjah pada bidang aqidah dan ibadah dalam Kitab Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah

2. Mengidentifikasi kedaan hadits-hadits yang dipakai Muhammadiyah sebagai dalil pada bidang aqidah dan ibadah, dalam Kitab Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah.

3. Menjelaskan konsistensi Muhammadiyah dalam merumuskan dan menerapkan kaidah ke-hujjah-an hadits 16 pada bidang aqidah dan ibadah dalam Kitab Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah

C.    Metode Penelitian

Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan (library research), karena itu yang dijadikan obyek penelitian adalah bahan-bahan pustaka. Sebagai sumber primer digunakan Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah. Sumber ini memuat putusan-putusan Majelis Tarjih sejak 1929-1972. Sedangkan sumber sekundernya ialah buku-buku kemuhammadiyahan, kitab-kitab ilmu hadits, dan kitab-kitab hadits untuk mempertajam dalam menganalisis perkembangan pemikiran hadits di Muhammadiyah.

Dalam penelitian ini, digunakan beberapa  metode, yakni intertekstualitas, takhrij hadits dan koherensi. Untuk menjelaskan manhaj Muhammadiyah dalam menentukan kehujjah-an hadits, digunakan metode intertekstualitas, suatu metode analisis teks yang berupaya memahami dan menjelaskan teks dalam kaitan dengan teks-teks lain, karena sebuah teks dan ungkapan dibentuk oleh teks yang datang sebelumnya.

Dalam metode demikian, kaidah-kaidah tentang ke-hujjah-an hadits yang dirumuskan oleh Muhammadiyah dipahami dan dijelaskan dengan cara menghubungkannya dengan teks-teks yang mendahuluinya, yang dalam hal ini adalah tulisan para ahli hadits, ahli usul dan pembaharu.

Sementara itu, untuk melakukan penelitian terhadap karakteristik hadits, digunakan metode takhrij al-hadits, dalam arti: upaya mencari kesumberan hadits, dan juga upaya mencari derajat, sanad dan rawi hadits yang ada dalam suatu kitab yang tidak diberi keterangan oleh penyusunnya perihal ketiga hal tersebut.

 Mengingat hampir semua hadits yang terdapat dalam Himpunan Putusan Tarjih telah dicantumkan mukharrij-nya, maka upaya mencari kesumberan hadits dalam penelitian ini, dilakukan untuk menemukan kitab yang menjadi rujukan Putusan Tarjih periode itu, dengan cara mencocokkan redaksi matn hadits dan cara pencantuman takhrij-nya dengan kitab kitab hadits yang telah ada, baik kitab hadits primer maupun sekunder. Adapun upaya mencari derajat hadits dilakukan dengan tata kerja sebagai berikut.

Pertama, mengumpulkan hadits-hadits dalam Putusan Majlis Tarjih Muhammadiyah Kitab Iman, Kitab Salat Jama‘ah dan Jum‘ah dan putusan tentang salat-salat tatawwu‘, yang terdapat dalam Kitab Salat-salat Tatawwu’ dan Kitab Keputusan Tarjih di Wiradesa.

Kedua, menentukan hadits-hadits yang sudah diberi status kualitasnya oleh Majlis Tarjih, baik eksplisit (menyebutkan kata-kata yang bermakna shahih, seperti hadits
shahih) maupun implisit (menyebutkan periwayat hadits yang dinilai mu‘tamad dalam meriwayatkan hadits-hadits yang shahih, seperti al-Bukhari dan Muslim), dan hadits-hadits yang belum diberi status kualitasnya. Khusus kitab Iman, juga ditelusuri keadaan hadits dari sudut kuantitas periwayatnya, untuk memilah antara hadits mutawatir dengan hadits ahad, dengan cara mengkomfirmasinya dalam kitab-kitab yang berisi hal itu.

Ketiga, meneliti kualitas hadits, yang lebih diarahkan kepada hadits-hadits yang terindikasi dla’if dan menyangkut persoalan-persoalan yang banyak diperdebatkan di masyarakat.

Dalam hal ini, hadits yang dianalisis adalah hadits yang terindikasi
dla’if dalam hal kewajiban ma‘mum membaca al-Fatihah (1 hadits), keterhitungan raka’at ma’mum masbuq yang mendapati ruku‘-nya imam (2 hadits), kewajiban salat jum’ah bagi wanita (1 hadits), jumlah raka‘at salat rawatib ba’da Isya’ (1 hadits), dan salat witir tiga raka’at sekaligus (1 hadits). Selain itu, untuk melengkapi pembahasan ini, sebagian hadits yang terindikasi dla’if dalam persoalan-persoalan yang tidak banyak diperdebatkan juga dianalisis. Dua persoalan diangkat dalam konteks terakhir ini, yakni persoalan merapatkan barisan
ma‘mum (1 hadits) dan salat safar (2 hadits).

Langkah berikut adalah penelitian kualitas hadits-hadits tersebut dengan melalui empat tahap:

1.      Melakukan takhrij (dalam arti terbatas),

2.      Melakukan i’tibar al-hadits,

3.      Melakukan kritik terhadap hadits, baik kritik ekstern maupun intern,

4.       Menyimpulkan hasil penelitian

Sedangkan metode analisis koherensi digunakan untuk meneliti konsistensi Muhammadiyah dalam merumuskan kaidah-kaidahnya dan dalam memilih hadits-hadits sebagai rujukan terhadap persoalan yang diputuskannya. Analisis koherensi mengasumsikan bahwa pemahaman dikatakan benar, jika semua unsur-unsur struktural dilihat dalam satu struktur yang konsisten, sehingga benar-benar merupakan internal structures, atau internal relations.

Di sini, hasil penelitian melalui takhrij di atas kemudian didialogkan dengan kaidah-kaidah ke-hujjah-an hadits yang telah dibuat oleh Muhammadiyah

BAGIAN KEDUA

IJTIHAD KESHAHIHAN HADITS

A.    Ijtihad dalam bidang hadits

Secara bahasa, ijtihad berasal dari kata al-juhd. Al-juhd sendiri berarti kekuatan (الطاقة) dan kesukaran (المشقة).  Dengan demikian, ijtihad secara bahasa berartiالوسع بذل (mencurahkan segala kekuatan dan kemampuan). Rajab Abd al-Jawwad Ibrahim mengartikan kata ijtihad dengan “mengerahkan segala kekuatan dan kemampuan untuk mencarinya agar mencapai yang diupayakan dan sampai pada tujuannya”. Dengan demikian, secara bahasa, unsur utama dalam ijtihad adalah usaha maksimal dan kesukaran. Makna bahasa ini erat kaitannya dengan makna istilah.

Kata ijtihad dikenal sebagai istilah dalam ilmu fiqh. Bahkan para ahli ushul, meskipun berbeda-beda dalam memberikan rumusan definisi ijtihad, kebanyakan tampak kecenderungannya untuk membatasinya hanya dalam bidang fiqh saja. Di pihak lain, ada ulama yang tidak membatasinya pada bidang ilmu fiqh saja, tetapi menggunakannya pada bidang, bidang yang lain, sehingga ada ulama menyebut orang-orang yang ahli dalam ilmu-ilmu tertentu sebagai mujtahid, dan menamakan usaha keras mereka dalam menemukan teori atau hukum tertentu dalam bidang ilmu yang mereka geluti sebagai ijtihad.  Dengan demikian, ada mujtahid dalam bidang ilmu ushul.  Bahkan mujtahid dalam bidang bahasa Arab dan lain-lain.  Bahkan al-Suyuti menyatakan bahwa ijtihad mutlak terdapat dalam tiga bidang ilmu, yakni fiqh, hadits, dan bahasa Arab.

Pernyataan Ibn al-Shalah yang dinilai menfatwakan tertutupnya pintu ijtihad dalam hadits adalah sebagai berikut:

إذا وجدنا فيما نروى من اجزاء الحديث وغيؤها حديثا صحيح الإسناد ولم نجده فى أحد  الصحيحين  ولا منصوصا على صحته فى شيئ من مصنفات أئمة الحديث المعتمدة المشهورة فإنا لا نتجاسر على جزم الحكم بصحته فقد تعذر فى هذه الأعصار الاستقلال بإدراك الصحيح بمجرد اعتبار الأسانيد لأنه ما من إسناد من ذلك إلا ونجد فى رجاله من اعتمد فى روايته على ما فى كتابه عريا عما يشترط فى الصحيح والجسن – الى الاعتماد على ما نص عليه أئمة الحديث فى تصانيفهم المعتدة المشهورة التى يؤمن فيها لشهر تها من التغيير والتحريف.

Artinya: Jika kami menemukan hadits yang shahih sanadnya yang berasal dari kitab-kitab hadits tetapi tidak kami temukan dalam salah satu kitab shahihan dan tidak dinyatakan keshahihannya oleh satupun di antara kitab-kitab para imam hadits yang masyhur dan mu’tamad, maka kami tidak berani memastikan nilai ke-shahi­han hadits itu. Pada masa-masa ini,  seseorang secara mandiri mustahil dapat menilai hadits shahih hanya dengan menilai sanad-sanadnya.

Karena tidak ada diantara sanad-sanad hadits itu kecuali kami menemukan dalam rijalnya orang yang dalam periwayatannya berpegang pada apa yang ada pada kitabnya terlepas dari hal-hal yang disyaratkan dalam hadits shahih, yakni kekuatan hafalan, kedhabithan dan kesempurnaan dengan demikian, persoalan untuk mengetahui hadits shahih dan hasan kembali berpegang pada apa yang telah ditetapkan oleh para imam hadits dalam karya-karya mereka yang masyhur dan terpercaya, yang terkenal aman dari perubahan-perubahan dan penyimpangan.

Ahmad Muhammad Syakir mengomentari pernyataan Ibn al-Shalah sebagai berikut:

 “Yang saya yakini bahwa ibn al-Shalah berpendapat seperti itu berdasarkan pendapat larangan ijtihad setelah masa para imam (mutaqaddimin). Sebagaimana mereka melarang berijtihad dalam bidang fiqh,  Ibn al-Shlah juga berkeinginan untuk melarang berijtihad dalam bidang hadits”.

Sementara Muhammad Haj Isa memberikan penilaian yang berbeda. Dalam pandangannya, pernyataan tersebut tidak berarti bahwa Ibn al-Shalah menfatwakan tertutupnya pintu ijtihad,  tetapi maksud dari pernyataan itu adalah bahwa “penilaian shahih dan hasan yang dapat dipegangi, hanyalah yang terdapat pada kitab-kitab yang masyhur dan mu’tamad yang ditulis pada masa-masa periwayatan. Sedangkan hadits-hadits yang terdapat dalam kitab-kitab yang ditulis pada masa belakangan dengan sanad-sanad yang panjang (al-sanad al-nazili), tidak dapat dipastikan nilai keshahihannya, meskipun secara lahir, hadits itu tanpak shahih, karena ulama-ulama muta’akhirin dikenal tasahul (tidak ketak) dalam menerima dan meriwayatkan hadits (tahammul wa ada al-hadits).

B.     Medan Ijtihad dan Bidang Hadits

Sehubungan tetap terbentuknya pintu ijtihad dalam masalah hadits, ‘Abd al-karim Ismail Shabbah menjelaskan bahwa medanijtihad dalam bidanh hadits meliputi 5 hal:

1.      Pertama, takhrij;

2.      Kedua, menetapkan klasifikasi hadits ke dalam mutawatir, masyhur, ‘aziz, dan gharib;

3.      Ketiga, menilai kualitas hadits (tashhih, tahsin dan tadl’if) dan kemaudhu’annya;

4.      Keempat, al-ta’dil wa al-tajrih (menilai kualita perawi hadits); dan

5.      Kelima, mengetahui íllat al-hadits.

Selanjutnya, Shabbah menegaskan bahwa yang amsih memungkinkan untuk dikerjakan oleh ulama sekarang adalah 3 medan yang pertama, sedangkan dua medan terakhir tidak memungkinkan. Dalam pandangannya para ulama muta’akhirin dalam kaitan dengan dua medan yang terakhir hanya dapat mengembalikannya pada penilaian yang terdapat dalam kitab-kitab yang ditulis oleh ulama mutaqaddimin. Dengan demikian, takhrij dalam pengertian sempit maupun luas masih tetap dapat dilakukan oleh para ulama dewasa ini.

Di antara kitan hadits yang dinyatakan hanya memuat hadits shahih, baik oleh penulisnya sendiri atau oleh ulama hadits, adalah Muwaththa’ Imam Malik, shahih Bukhari, shahih Muslim, shahih Ibn Khuzaymah, shahih Ibn hibban, dan al-Mustadrak karya al-hakim. Hanya saja, Ibn Hibban dan al-Hakim dinilai Ibn al-Shalah sebagai orang yang mutashil (tidak ketat).

Sedangkan Ibn Khuzaymah memiliki kebiasaan yang sama dengan kebiasaan Ibn Hibban. Diantara kitab sunan yang banyak memberikan penilaian kualitas hadits yang diriwayatkan adalah al-Tirmidzi, tetapi al-Tirmidzi dikenal sebagai orang mutasahil. Dengan demikian, kitab hadits shahih yang dinilai mu’tamad dalam tashih-nya dikalangan ulama hadits adalah Muwaththa’ Imam Malik, shahih Bukhari, dan shahih Muslim. Selain itu, para ulama hadits yang dianggap penilaiannya mu’tamad  dan tidak tasahul adalah Ahmad, Ibn Hajar, Al-Sakhawi, Yahya b. Said, Yahya b. Ma’in dan lain-lain.

C.    Klasifikasi Hadits

Para ulama telah membagi hadits ke dalam berbagai macam hadits dan mengelompokkannya menurut kategori-kategori tertentu. Dilihat dari kuantitas periwayatnya, ada kategori hadits ahad dan hadits mutawatir.  Dalam pembagian seperti ini, hadits mutawatir ialah “hadits yang diriwayatkan oleh orang banyak dalam setiap generasinya, yang menurut adat tidak mungkin mereka berbuat dusta, dan mereka meriwayatkannya secara inderawi dan memberikan ilmu yakin,“ sedang hadits ahad adalah “hadits yang tidak memenuhi syarat-syarat hadits mutawatir.”

Dilihat dari kualitasnya, para ulama muta’akhirin membagi hadits dalam kategori ini menjadi 3 jenis:

1.      Hadits shahih ialah “hadits yang bersambung sanadnya, dengan periwayat-periwayat yang adil dan dlabith, tidak syadz, dan tidak cacat.

2.      Hadits hasan  ialah “hadits yang bersambung sanad-nya dengan periwayat hadits yang asil, rendah tingkat kedlabitannya, mulaiawal sanad samapi akhir sanad tidak syadz dan tidak cacat.

Dengan demikian, sesungguhnya perbedaan antara hadits shahih dengan hadits hasan sangat tipis, yaitu pada ke-dlabith-an periwayat.

3.      Sedang hadis dla’if ialah hadits yang tidak memenuhi sifat-sifat hadits shahih  dan sifat-sifat hadits hasan.

Hadits shahih dibagi menjadi dua, yakni shahih li dzatih, dan shahih li ghayrih.

1.      Shahih li dzatih adalah hadits yang telah memenuhi syarat-syarat keshahih-an hadits dengan sendirinya, bukan karena dukungan dari jalur lain.

2.       Sedangkan shahih li ghayrih ialah hadits hasan li dzatih yang sedang naik derajatnya menjadi hadits shahih, karena adanya jalur lain yang sepadan atau lebih kuat, baik sam lafalnya maupun maknanya.

Hadits hasan pun dibagi menajdi dua, yakni hasan li dzatih dan hasan li ghayrih.

1.      Hasan li dzatih ialah hadits yang telah memenuhi syarat-syarat hadits hasan dengan sendirinya, bukan karean dukungan dari jalur lain.

2.      Sedangkan hasan li ghayrih ialah hadits dla’if yang memiliki banyak jalur, selama kedla’if-annya bukan disebabkan oleh kefasikandan keduataan periwayatnya.

Dari definisi ini, hadits dla’if dapat naik derajatnya menjadi hadits hasan dengan syarat:

a.       Hadits tersebut juga diriwayatkan dari jalur lain, yang jalur lain itu kekuatannya setara atau lebih kuat

b.      Kedla’if-annya karena buruk hafalan periwayatnya, keterputusan sanadnya atau tidak diketahuinya keadaan periwayatnya.

Sementara dilihat dari tempat penyandaran hadits, ada kategori qudsi, marfu’, mawquf dan maqthu.

1.      Hadits qudsi ialah hadits yang berasal dari Nabi, tetapi disandarkan kepada Allah SWT.

2.      Hadits marfu’ ialah hadits yang disandarkan kepada Nabi saw, baik dalam bentuk ucapan, perbuatan, persetujuan dsan sifatnya.

3.      Hadits mawquf ialah hadits yang disandarkan kepada shahabah, baik beripa perkataan, perbuatan, atau persetujuan mereka.

4.      Sedangakn hadits maqthu’ ialah hadits yang disandarkan kepada tabi’i atau yang lainnya baik berupa perkataan maupun perbuatan.

D.    Syarat-syarat ke-Shahih-an Hadits

1.      Sanadnya muttasil (bersambung)

Yang dimaksud sanad bersambung adalah “tiap-tiap periwayat (dalam sanad hadits) menerima hadits itu secara  langsung dari periwayat di atas (gurunya), sejak awal sanad sampao akhir sanad. Menurut M. Syuhudi Ismail, keadaan tersebut dapat tercapai jika terpenuhi dua persyaratan:

a.       Seluruh periwayat dalam sanad itu benar-benar tsiqat (adil dan dlabit);

b.      Antara masing-masing periwayat dengan periwayat terdekat sebelumnya dalam sanad itu, benar-benar terjadi hubungan periwayatan hadits secara sah menurut ketentuan tahammul wa ada’ al-hadits.

2.      Periwayat yang adil

Keadilan berkaitan dengan kualitas moral.  Para ulama memberikan kriteria bagi periwayat yang adil secara berbeda-beda.

Berbagai kriteria tersebut, menurut M. Syuhudi Ismail, dapat diringkas menjadi empat kriteria, yakni pertama beraga Islam; kedua, mukallaf; ketiga, melaksanakan ketentuan agama; dan keempat, memelihara muru’ah.

3.      Periwayat yang dlabit

Kedlabitan berhubungan dengan kapasitas intelektual periwayat hadits. Seseorang dikatan dlabith, apabila kuat ingatannya, yang memiliki dua indikasi yang tidak terpisahkan yakni:

a.       Periwayat itu hafal dengan baik riwayat yang telah didengarnya (diterimanya)

b.      Periwayat itu mampu menyampaikan riwayat yang telah dihafalnya itu dengan baik.

4.      Tidak mengandung unsur syadz

Syudzudz ialah “mukhalafat al-tsiqah li man huwa awtsaq minhu” (perbedaan riwayat orang yang tsiqah atas riwayat yang lebih tsiqah).

Menurut ulama muhadditsin, syarat Syudzudz dalam hadits adalah sebagai berikut:

a.       Periwayat hadits itu adalah orang yang tsiqah

b.      Orang yang tsiqah tersebut meriwayatkan hadits yang berbeda dengan riwayat orang yang lebih kuat, baik dari segi hafalan, jumlah orang yang meriwayatkan, atau yang lainnya

c.       Perbedaan tersebut berupa ‘tambahan’ atau ‘pengurangan’ dalam hal sanad maupun matan

d.      Perbedaan itu menimbulkan ta;arudl (pertentangan) antara riwayat orang yang tsiqah itu dengan riwayat lain yang tidak mungkin dikompromikan

e.       Adanya kesamaan guru dari hadits yang diriwayatkan itu.

5.      Tidak mengandung unsur ‘illah

‘Illah ialah sebab yang tersembunyi  yang dapat merusak kualitas hadits, sementara pada lahirnya sebab itu tidak ada. Ulama hadits pada umumnya menyatakan bahwa ‘illah suatu hadits kebanyakan terjadi dalam bentuk

1)      Sanad yang tampak muttasil dan marfu’ ternyata muttasil dan mawquf

2)      Sanad yang tampak muttasil dan marfu’, ternyata mutasil dan mursal;

3)      Terjadi pencampuran dengan bagian hadits lain ; dan

4)      Terjadi kesalahan dalam hal penyebutan rawi karena terjadi rawi-rawi yang punya kemiripan nama, sedangkan kualitasnya berbeda dan tidak semuanya  tsiqah.

E.     Hadits Mawdlu

Hadits mawdlu adalah hadits bikinan dan palsu yang dinisbahkan seakan-akan berasal dari Nabi saw.  Hadits mawdlu sering dimasukan kedalam jenis hadits dla’if.  Yang disebabkan oleh tidak terpenuhinya syarat ke adilan periwayat. Sementara ada sebagian ulama yang tidak memasukkan Hadits mawdlu kedalam jenis hadits dla’if, tetapi merupakan bagian tersendiri.

Indikasi-indikasi kemaudlu’an hadits dapat diidentifikasi pada dua hal, yakni indikasi yang berkaitan dengan sanad dan indikasi yang berkaitan dengan matn.  Adapun indikasi kemawdlu’an hadits yang berkaitan dengan sanad adalah:

1.      Periwayatnya dikenal sebagai pendusta, dan tidak ada jalur yang lain yang periwayatnya tsiqahmeriwayatkan hadits itu.

2.      Periwayatnya mengakui sendiri membikin hadits tersebut.

3.      Ditemkan indikasi yang semakna dengan pengakuan memalsukan hadits, seperti seorang periwayat yang meriwayatkan hadits dari orang yang dinyatakan wafat sebelum ia sendiri lahir.

4.      Terdapat indikasi dalam diri periwayat sedang memalsukan hadits, seperti orang syi’ah yang meriwayatkan hadits yang mengandung celaan terhadap shahabah.

Sedangkan indikasi kemawdlu’an hadits yang berkaitan dengan matn adalah:

1.      Susunan bahasanya rancu, Rasululah yang sangat fasih dalam berbahasa Arab dan memiliki gaya bahasa yang khas, mustahil menyabdakan pernyataan yang rancu tersebut.

2.      Kandungan pernyataannya bertentangan dengan akal yang sehat dan sangat sulit diinterpretasikan secara rasional

3.      Kandungan pernyataannya bertentangan dengan tujuan pokok ajaran Islam; misalnya saja berisi ajakan untuk berbuat maksiat

4.      Kandungan pernyataannya bertentangan dengan sunnah Allah

5.      Kandungan pernyataannya bertentangan dengan fakta sejarah

6.      Kandungan pernyataannya bertentangan dengan petunjuk Alquran ataupun hadits mutawatir, yang telah mengandung petunjuk secara pasti

7.      Kandungan pernyataannya berada di luar kewajaran diukur dari petunjuk umum ajaran Islam; misalnya saja, amalan teretntu yang menurut  petunjuk umum ajaran Islam dinyatakan sebagai amalan yang tidak seberapa, tetapi diiming-iming dengan balasan yang sangat luar biasa.

F.     Hadits Shahih yang Muttafaq ‘Alayh dan yang Mukhtalaf Fih

Menurut al-Hakim, hadits shahih dapat dibagi menjadi 10 macam, yang secara garis besar dapat diklasifikasikan menjadi 2 jenis, yakni al-Shahih al-Muttafaq ‘Alayh dan al-Shahih al-Mukhtalaf fih. Hadits Shahih Muttafaq ‘Alayh ada lima jenis:

1.      Hadits Shahih menurut kriteria al-Bukhari dan Muslim

2.      Hadits yang diriwayatkan oleh sekelompok hadits yang tsiqah dari awal sanad hingga generasi shahabah, hanya saja shahabah yang meriwayatkan  hanya seorang saja

3.      Hadits yang diterima oleh sekelompk tabi’in dari seorang shahabah, kemudian tabi’in yang dianggap tsiqah masing-masing hanya meriwayatkannya kepada seorang muridnya

4.      Hadits fard dan gharib,  yakni hadits yang diriwayatkan oelh orang-orang yang tsiqah dan adil, kemudian diterima oleh orang yang tsiqah, yang ternyata haditsnya tidak diriwayatkan dalam kitab-kitab hadits

5.      Hadits diterima dari jalur keluarga, yakni hadits tersebut  diriwayatkan oleh sekelompok periwayat yang menerima hadits dari para imam hadits.  Para imam hadits ini juga menerima dari ayah-ayah mereka, dan ayah-ayah mereka menerima pula dari kakek-kakeknya.

Sedangkan hadits shahih yang mukhtalaf fih ialah:

a.       Hadits mursal

b.      Hadits yang dalam sanadnya terdapat hadits mudallis yang tidak eksplisit menyebutkan telah mendengarkan hadits itu dari gurunya

c.       Hadits yang diriwayatkan oleh seorang yang tsiqah, diterima dari seorang imam yang diberi sanad bersambung olehnya. Kemudian, diriwayatkan oleh sekelompok orang yang tsiqah pula, tetapi dengan cara mursal

d.      Hadits yang termuat dalam catatan orang yang adil yang diyakini mendengar dari gurunya tetapi ia tidak memahami dan tidak hafal terhadap hadits yang dicatatnya

e.       Hadits yang diriwayatkan oleh ahli bid’ah, tetapi ia dikenal sebagai orang yang jujur.

BAGIAN KETIGA

PEMIKIRAN MUHAMMADIYAH TENTANG KEHUJJAHAN HADITS

A.    Gerakan Muhammadiyah;Latar belakang dan Identitas

Secara historis, kelahiran Muhammadiyah tidak dapat dipisahkan dari sosok pendirinya, K.H. Ahmad Dahlan. Pengalaman-pengalaman pribadi,pengalaman intelektual dan situasi-situasi yang dihadapi K.H. Ahmad Dahlan merupakan faktor-faktor yang mendorong lahirnya gerakan ini.

K.H Ahmad Dahlan lahir dikampung Kauman, Yogyakarta, pada tahun 1868 M dengan nama kecil Muhammad Darwis. Pada waktu ibadah haji yang pertama , Muhammad Darwis mendapatkan ijizah nama Ahmad Dahlan dari pengikut Syafi’i, Sayyid Bakri Shatha. Ayahnya bernama K.H Abu Bakar, seorang Khatib Mesjid Besar.

Kota Yogyakarta  dengan gelar Khatib Amin, yang menurut riwayat silsilahnya sampai kepada Maulana Malik Ibrahim, salah seorang Walisongo yang dimakamkan di Gresik. K.H. Abu Bakar termasuk orang yang dekat dengan keluarga Keraton Yogyakarta. Hal ini dapat dilihat dari utusnya K.H. Abu Bakar oleh Sri Sultan Hamengku Buwana VII ke Mekkah untuk menghajikan Almarhum Sri Sultan VI. Ibunya bernama Siti Aminah, putri dari K.H. Ibrahim, Penghulu Besar di Yogyakarta.

Sementara lingkungan kehidupan Dahlan semenjak kecil hingga wafatnya adalah lingkungan santri. Ini dapat dilihat dari nama kampungnya, kauman. Kata ‘kauman’ berasal dari kata ‘qaum’ yakni pejabat keagamaan di samping lurah atau kepala kampung. Kampung tempat masjid itu berada dinamakan Kampung Kayman, karena disitu tempatnya para qaum dan santri serta ulama-ulama Islam yang bertugas memelihara kemakmuran masjid itu. Demikian pula, kampung disekitar masjid Agung Yogyakarta juga dinmakan kampung Kauman. Kampung ini terletak dibarat alun-alun Yogyakarta, yang berarti berada disamping keraton Yogyakarta.

Bersama dengan Keraton Surakarta, Keraton Yogyakarta adalah pewaris kerajaan Mataram. Kerajaan Jawa terakhir ini didirikan di Kota Gede sekitar tahun 1578. Menurut tradisi babad, Mataram didirikan oleh penembahan Senopati; tetapi menurut Berg, sebagaimana yang dikutip Mark R. Woodward, Penembahan senopati tidak pernah ada. Senopati adalah moyang mistis yang sengaja dimunculkan semasa pemerintahan Sultan Agung [1613-1645], yang justru pendirinya sesungguhnya dinasti itu. Hanya saja, dalam penelusuran Woodward sendiri ditemukan bahwa Mataram merupakan kekuasaan regional yang penting selama dekade sebelum Sultan Agung berkuasa.

 Dengan demikian sejak lahir abad ke-16 atau setidaknya awal abad ke-17, kerajaan Mataram merupakan kekuatan dominan dalam pentas politik dan kebudayaan Jawa Tengah. Sehingga menjadi saingan kerajaan-kerajaan Islam di pesisir pulau Jawa. Meskipun penguasa Mataram melakukan konversi dari Hindu ke Islam, konflik Mataram dengan kerajaan-kerajaan Islam di pesisir pulau Jawa tidak berhenti. Matataram berdiri di daerah pedalaman Jawa, suatu daerah yang paling dalam terkena arus indianisasi pada masa pengaruh India, sehingga kerajaan ini mewarisi Kultur priyayi.

Indianistasi, dengan membawa agama Hindu dan Budha, sebenarnya merata diseluruh Nusantara, tetapi kultur yang dibawa oleh budaya india adalah kultur agraris, sehingga lebih banyak berpengaruh dipedalaman dan kurang berpengaruh di daerah pesisir. Pada masa pengaruh Islam yang mulai gencar pada abad ke-14, daerah pesisir Jawa lebih mudah menerima Islam dengan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di kawasan ini.

Dengan meminjam teori Clifford Geertz tentang klafikasi masyarakat Jawa, konflik Mataram dan kerajaan-kerajaan pesisir merupakan manifestasi yang lebih besar dsri konflik antara kelompok santri dan priyayi yang mendapat sokongan kaum abangan. Kemenangan Mataram atas kerajaan-kerajaan pesisir pada abad ke-17 merupakan kemenangan Hindu Jawa atas ajaran Islam yang murni yang disuarakan oleh kelompok muslim santri.

Di bawah kekuasaan  Mataram, Islam di Jawa dipaksa untuk menyesuaikan diri dengan berbgai konsep yang berasal dari ajaran Hindu dan Budha yang telah mendominasi wilayah tersebut. Dalam istilah Harry J. Benda, ‘’absorsi sinktis berbagai aspek agama Islam ke dalam, establishment Hindu Jawa. Kemenangan ini juga sekaligus mengisolasi daerah ini dari Timur Tengah, pusat ortodoksi Islam, apalagi kedatangan para pedagang Eropa telah mengambil alih jalur perdagangan yang dulunya dikuasai oleh pedagang muslim.

Karena itu, kecenderungan Islam Jawa kepada sinkretisme adalah suatu hal yang wajar, sebab tidak terdapat masukan dari negara muslim lain yang cukup  kuat untuk mendesakkan pengaruh ke daerah pedalaman Jawa. Dengan demikian, Dahlan lahir dan berkembang dalam lingkungan santri yang  religius yang sedang menghadapi ancaman serius ajaran Hindu Jawa.

Sebagaimana anak-anak pada zamannya, Dahlan kecil dididik dengan pola pendidikan tradisional. Dalam pola tradisional,para santri berlaku sebagai scholary broker (pialang keilmuan), berpindah dari dari satu kyai  atau pesantren ke kyai atau pesantren lainnya dalam rangka memperluas dan memperdalam ilmu-ilmu yang ditekuninya. Sebab, sejak dahulu pesantren mungkin terkenal dalam bidang ilmu agama tertentu, sedang pesantren yang lain lebih populer dalam bidang ilmu agama yang lain.

Demikianlah dengan Dahlan, setelah belajar Al-Qur’an dan dasar-dasar ilmu agama kepada ayahnya sendiri, beliau belajar fiqh kepada K.H. Muhammad Shaleh, Nahwu kepada K.H. Muhsin, ilmu falak kepada K. Raden Haji Dahlan, hadits kepada K. Mahfudh dan Syekh Khayyat, ilmu qira’ah kepada Syekh Amin dan Bakri Satock, ilmu racun binatang kepada syekh Hasan. Disamping itu, beliau juga berguru kepada K.H. Abdul Hamid [dari lempuyangan], K.H. Muhammad Nur, R. Ng. Sosrogondo, R. Wedana Dwijosewono dan Syekh M. Jamil Jambek dari bukit tinggi.

Sebenarnya, pada masa Dahlan kecil sudah terdapat lembaga pendidikan modern yang didirikan oleh pemerintah Belanda. Tetapi umat Islam umumnya, terutama dari kalangan santri tidak tertarik untuk memasuki sekolah pemerintah tersebut. Ada pendapat umum bahwa barang siapa yang memasuki sekolah pemerintah dianggap kafir atau kristen. Hal inilah yang menyebabkan umat islam banyak yang tidak mau menyekolahkan anaknya ke lembaga pendidikan pemerintah, termasuk ayah Dahlan.

Terjadilah kesenjangan antara kaum intelegensia (lulusan pendidikan modern) muslim dengan kaum santri. Bahkan akibat lebih lanjut dari sikap kaum santri ini ,semakin jauhnya kaum intelegensia dengan Islam.

Setelah menikah dengan Siti Walidah, putri kepala Penghulu Kesultanan Yogyakarta, Dahlan menunaikan ibadah haji dan tiba di Mekkah pada bulan Rajab 1308 H [1890 M]. Pada kesempatan menunaikan rukun Islam kelima ini Dahlan memanfaatkan untuk memperdalam ilmu pengetahuan keislamannya kepada beberapa ulama Indonesia maupun Arab. Beberapa ulama yang dituju oleh Dahlan di Mekkah, antara lain K.H. Mahfud Termas, K.H. Nahrawi Banyumas, K.H. Muhammad Nawawi Banten, dan beberapa ulama Arab di Masjidil Haram, termasuk Bakri Syata’, salah seorang pengikut imam Syafi’i.

Sepulang dari Tanah Suci Mekkah, Dahlan membantu ayahnya untuk mengajar santri-santrinya. Pada tahun 1896, ayahnya meninggal, dan jabatan ayahnya sebagai Khatib Masjid Besar Kota Yogyakarta dilimpahkan kepadanya sehingga beliau memperoleh Khatib Amin.

Tampaknya jabatan ini seperti bentuk legetimasi resmi terhadap keulamaan Dahlan, sehingga hal itu secara psikologis dapat mendorong beliau untuk berektualisasidiri lebih luas, termasuk mengaktualisasikan apa yang menjadi pikiran dan keyakinannya, meskipun hal itu akan berhadapan dengan kekuatan yang besar. Dahlan berani mengoreksi arah kiblat masjid-masjid di Yogyakarta, termasuk Masjid Agung, yang menurut ilmu falak yang dikuasainya tidak tepat.

Hal ini mendapatkan  reaksi yang keras dari ulama-ulama pada zamannya, yang mendapat dukungan pemerintah. Demikian kerasnya reaksi itu, sampai-sampai mushalla malik Dahlan sebai warisan dari ayahnya yang telah dibenarkan arah kiblatnya oleh Dahlan kena sasaran amarah sebagian ulama pada masa itu dan dirobohkan. Alwi Shihab menilai, perubahan arah kiblat ini menunjukkan kecendrungan Dahlan untuk melakukan ijtihad [pemikiran indepeden] dalam masalah-masalah keagamaan.

Pada tahun 1903, Dahlan berankat naik haji kedua kalinya. Pada  waktu naik haji kedua ini, Dahlan tinggal sekitar dua tahun di Mekkah untuk mendalami ilmu-ilmu keislaman. Menurut cacatan muridnya. Dahlan berguru kepada K. Makhfudz Termas, K. Muhtaram Banyumas, Syekh Shalih Bafadlol, Syekh Sa’id Jamani dan Syekh Sa’id Babusyel dalam ilmu fiqh; Mufti Syafi’i dalam ilmu hadits; K. Ash’ari’ Bawean dalam ilmu falak; Syekh Ali Mishri dalam ilmu qira’at. Selama di Mekkah ini, Dahlan juga menjalin persahabatan dengan beberapa ulama dari Indonesia, antara lain Syekh Muhammad Khatib Minangkabawi, K. Nawawi Bantani, K. Mas Abdullah Surabaya dan K. Fakih Maskumambang Gresik.

Berbeda dengan haji pertama, pada saat menunaikan haji kedua ini, Dahlan berintraksi dengan gerakan pembaharuan. Menurut Djarmawi Hadikusuma, orang yang berjasa memperkenalkan Dahlan dengan gerakan pembaharuan adalah K.H. Baqir, seorang alim yang masih kerabat sendiri dan sudah bermukim di Mekkah sejak 1890.

Alim inilah yang mempertemukan dan memperkenalkan Dahlan dengan ulama pembeharu, Rasyid Ridla, yng kebetulan sedang berada di tanah suci. Di samping berkenalan dengan Rasyid Ridla, Dahlan  disinyalir juga membaca beberapa tulisan mujaddid yang selalu menekankan perlunya kembali kepada Al-Qua’an dan al-sunnah, misalnya karya-karya Ibn Taymiyah, Ibn al-Qayyim al-Jawziyah, Muhammad b. Abd al-Wahhab, Rasyid Ridla dan lain-lain.

Setelah dari tanah suci Mekkah, Dahlan melanjutkan kegiatan sebagai mana sebelumnya, sebagai khatib dan mengajar mengaji di rumah. Santri Dahlan juga semakin banyak , yang berasal dari Yogyakarta dan sekitarnya. Namun, ada perbedaan menarik menyangkut referesi Dahlan antara sebelum dan sesudah haji kedua.

Sebelum naik haji yang kedua kitab-kitab yang dipelajari Dahlan sama dengan kitab-kitab yang dipelajari kebanyakan ulama indonesia dan di Mekkah, yakni kitab-kitab yang beraliran ahl al-sunnah wa al-jama’ah dalam bidang aqa’id, kitab-kitab dari madzhab al-Syafi’i dalam bidang fiqh dan kitab-kitab Imam Al-Ghazali dalam bidang tashawwuf.

Setelah naik haji kedua ini kitab-kitab yang dibaca dan banyak menjadi rujukan Dahlan, antara lain, Tafsir al-Manar [Rasyid Ridla], Kitab al-Tauhid, Tafsir Juz Amma dan Al-Islam wa al-Nashraniyah [Muhammad Abduh], Kanz al-Ulum [Ibn Tumart], Da’irat al-Ma’arif [Farid Wadji], Idhhar al-Haqq [Rahmatullah al-Hindi], Al-Tawassul wa al-Wasilah [Ibn taymiyah], kitab-kitab Ibn Taymiyah lainnya yang banyak mengupas hal-hal yang bid’ah, Majalah al-Manar dan al-Urwat al-Wustaqa, kitab-katab hadits karya ‘Ulama Madzhab Hambali, dan lain-lain. Tampaknya pemikiran Ibn Taymiyah dan Muhammad Abduh mendapat tempat istemewa di hati Dahlan.

B.     Majlis Tarjih; Lembaga Ijtihad di Muhammadiyah

Dalam pandangan Muhammadiyah, beragama yang benar dengan cara ijtihad atau ittiba,dan tidak dengan cara taqlid. Untuk merealisasikan pemahaman tersebut, sebelum Majlis Tarjih dibentuk, ulama-ulama Muhammadiyah banyak yang melakukan ijtihad secara mandiri sesuai dengan kemampuan masing-masing. Ijtihad yang dilakukan oleh ulama-ulama Muhammadiyah tersebut seringkali menimbulkan reaksi-reaksi dan bahkan ketegangan-ketegangan dengan ulama tradisionalis.

Tokoh sentral di balik pembentukan Majlis Tarjih adalah K.H. Mas Mansur. Tokoh dari Surabaya ini banyak mengeluarkan fatwa-fatwa dan usaha-usaha yang kontroversial menurut zamannya. Di antara fatwa-fatwa atau usaha-usaha tersebut adalah bahwa jenazah boleh dibawa dengan kereta, tabir  tidak perlu dipasang dalam pertemuan yang dihadiri oleh muslimin dan muslimat, wanita boleh berpidato didepan kaum lelaki, merintis shalat Id (Idul Fitri dan Idul Adha) dilapangan, memelopori khutbah Jum’at dengan bahasa Indonesia, meninggalkan ushalli dalam shalat dan qunut pada waktu subuh saja, serta membolehkan panendir bank dalam situasi dan kondisi yang darurat.

Demikian kerasnya reaksi tersebut, sehingga memantik perdebatan dan pertikaian sengit dan penuh fanatisme, terutama yang berasal dari kalangan ulama tradisionalis. Perdebatan dan pertikaian ini, yang sebenarnya merupakan sikap pribadi, dikhawatirkan dapat merembes ke dalam tubuh Muhammadiyah.

Atas dasar demikian, pada Kongres Muhammadiyah ke-16 tahun 1927 di Pakalongan, Mas Mansur yang pada saat itu menjabat sebagai konsul Hoofdbestuur Moehammadijah Daerah Surabaya mengusulkan agar dibentuk Majlis Tarjih yang bertugas mengeluarka fatwa berkenaan mengeluarkan masalah-masalah tertentu yang muncul ditengah masyarakat.

Usul Mas Mansur diterima. Salah satu keputusan Kongres masa kepemimpinan H. Ibrahim tersebut adalah ‘’Mengadakan Majlis Tarjih, Tanfidz dan Taftisy.’’ Hanya saja, pembentukan keanggotaan majelis itu baru diwujudkan setahun kemudian, yakni pada waktu Kongres Muhammadiyah ke-17 di Yogyakarta tahun 1928. Kongres juga menetapkan Mas Mansur sebagai ketua pertama majelis fatwa ini.

Secara bahasa, tarjih berasal dari kata rajjaha-yurajjih-tarjih, yang berarti menjadikannya lebih berat/kuat, atau menilainya lebih utama dan lebih kuat. Menurut istilah,tarjih adalah:

تقديم دليل على دليل اخر يعارضة، لاقتران الأوّل بما يقوّيه.

 ‘’mendahulukan suatu dalil yang lain yang bertentangan karena adanya indikator yang menguatkan dalil yang pertama [ yang diutamakan] ‘’

Dengan demikian, tarjih merupakan salah satu metode yang digunakan oleh ulama hadits dan  ushul untuk mengatasi problem ta’arudl al-adillah [pertentangan dalil]. Dalam hal ini ukan berarti bahwa Majlis Tarjih hanya menggunakan metode tarjih ketika menghadapi ‘pertentangan dalil’. Jadi, penggunaan kata ‘tarjih’  untuk nama  majlis ini tidak sepenuhnya paralel dengan istilah tarjih dikalangan ahli hadits dan ushul. Meski demikian, sulit dipungkiri bahwa makna bahasa diatas tampaknya telah mengilhami kelahiran majlis ini. Hubungan antara makna bahasa ‘tarjih’ dengan penamaan majlis ini dapat ditangkap dari ide dasar pembentukan majlis tarjih, sebagaimana terlampir dalam Himpunan Putusan Majlis Tarjih.

            ..... bahwa perselisihan faham dalam masalah agama soedah lah timboel dari dahoeloe, dari sebelum lahirnya Moehammadijah, sebab-sebabnya banjak, diantaranya karena masing-masing memegang tegoeh pendapat seorang oelama atau jang terseboet di sesoeatoe kitab, dengan tidak soeka menghabisi perselisihanja dengan moesjawarah dan beralasan kepada Al-Qoe’ran, perintah Toehan Allah dan kepada hadits, soennah Rasoeloellah.

            Oleh karena itu choeatir, adanja pertjektjokan dan perselisihan dalam moehammadijah tentang masalah agama itoe, maka perolehlah kita mandirikan Majlis Tarjih untuk menimbang dan memilah dari segala masalah yang diperselisihkan itoe jang masoek dalam kalangan moehammadijah, manakah jang kita anggap koat dan berdalil dari Al-Qur’an dan Hadits.

Untuk memberikan landasan hukum terhadap tugas Majlis Tarjih dalam membahas persoalan-persoalan yang lebih luas, Pimpinan  Pusat Muhammadiyah pada tahun 1971 menetapkan Qaidah  Lajnah Tarjih. Dalam pasal 2 Qaidah Lajnah Tarjih. disebutkan bahwa tugas lajnah tarjih adalah sebagai berikut;

1.      Menyelidiki dan memahami ilmu agama Islam untuk memperoleh kemurniannya.

2.      Menyusun tuntunan aqidah, akhlak, mu’amalah dunyawiyah.

3.      Memberi fatwa dan nasehat, baik atas permintaan maupun tarjih sendiri memandang peru.

4.      Menyalurkan perbedaan pendapat\faham dalam bidang keagamaan ke arah yang lebih maslahat.

5.      Mempertinggi mutu ulama.

6.      Hal-hal lain dalam bidang keagamaan yang diserahkan oleh pimpinan Persyarikatan.

Sehubungan dengan tugas-tugas di atas, Majlis Tarjih mengeluarkan tiga produk pemikiran ketarjihan maupun keislaman..

1.      Putusan Majlis Tarjih

2.      Fatwa Majlis Tarjih

3.      Wacana Majlis Tarjih

C.    Pandangan Muhammadiyah tentang Hadits; Konsep, Kehujjahan dan Akar pemikiran

1.      Konsep Hadits dan Sunnah

Di kalangan Muhammadiyah,  penggunaan kata al-sunnah tampaknya lebih disukai daripada kata hadits. Sumber-sumber resmi Muhammadiyah sering menggunakan kata al-sunnah, tetapi ditemukan pula penggunaan kata hadits dalam tulisan-tulisan orang  Muhammadiyah. Dalam Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup Muhammadiyah point ke-3 disebutkan bahwa Muhammadiyah dalam mengamalkan Islam berdasarkan;

a.       Al-Qur’an, kitab Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW

b.      Sunnah Rasul, penjelasan dan pelaksanaan ajaran-ajaran Al-Qur’an yang diberikan oleh Nabi Muhammad SAW.

Dengan menggunakan akal pikiran sesuai dengan jiwa ajaran islam. Dalam huku Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah ketika mendefinikan agama Islam juga menggunakan kata sunnah;

‘’agama yakni agama Islam yang dibawa Nabi Muhammad SAW. ialah apa yang diturunkan Allah di dalam Al-qur’an dan yang tersebut dalam Sunnah yang shahih, berupa perintah-perintah dan larangan-larangan serta petunjuk untuk kebaikan manusia didunia dan akhirat. Oleh sebab itu, dalam uraian berikut, akan ditinjau dulu tentang konsep al-sunnah untuk membuka pemikiran Muhammadiyah dalam masalah ini.

Kata ‘’al-sunnah’’ secara bahasa berarti,

‘’Tingkah laku atau jalan yang dibiasakan, baik tingkah laku atau jalan itu baik maupun buruk. Al-A’dhami, yang meneliti penggunaan kata tersebut dikalangan orang jahiliyah, di dalam Al-Qur’an dan Hadits Nabi ditemukan bahwa arti dasarnya adalah thariqah [jalan] dan juga kebiasaan.

Secara istilah, terdapat perbedaan-peredaan dalam memberikan pengertian terhadap kata al-sunnah, antara muhaddisin, ushuliyin, dan al-fuqaha, sesuai dengan sudut pandang  mereka.

Menurut jumhur ulama, beberapa ucapan shahabah yang mengandung indikasi kemarfu’an ialah;

a.      Umirna bi kadha, nuhina an kadha, umira fulan bi kadha, ujiba alayna kadha, hudhira aw hurrima ‘alayna kadha, atau ubiha aw ruhhisha lana fi kadha.

b.      Kunna naf’al kadha, yang di-idlafah-kan pada masa Nabi SAW.

c.      Kunna la nara ba san bi kadha

d.     Min al-sunnah kadha

e.      Pernyataan seorang tabi’i dari shahabi; yarfa’uh, marfuan, yusniduhu, yablughu bih, yanmihi, yarwihi, rawahu, riwayatan atau qala, qala tanpa penyebutan Nabi SAW.

f.       Pernyataan-pernyataan shahabah mengenai sesuatu yang bukan termasuk bidang ijtihad, atau yang  berhubungan dengan makna bahasa atau penjelasan kata yang asing [gharib], dengan syarat tidak termasuk isra’iliyat. 

g.      Penjelasan shahabah tentang ashab nuzul al-ayat [sebab-sebab turunnya ayat].

Mengenai Al-Hadits Al-Mawquf laysa bi hukm al-marfu’ kehujjahannya tergantung pada keadaan Hadits mawquf tersebut. Menurut Abu Hazim Katib, ada sepuluh keadaan hadits mauquf. Dari sepuluh keadaan ini, sembilan diantaranya telah disepakati atau setidaknya dalam pandangan mayoritas ulama [jumhur al-ulama] atas kehujjahan atau tidaknya, sedang yang satu masih diperselisihkan,.

 Kesembilan keadaan Hadits mawquf tersebut sebagai berikut.

a.      Pendapat shahabah yang dihukumi marfu’ kehujjahan sama dengan hadits marfu.

b.      Pendapat seorang shahabah disepakati tidak menjadi hujjah bagi shahabah lainya.

c.      Pendapat seorang shahabah yang bersesuaian dengan shahabah-shahabah lainnya merupakan ijmi, dan hal itu telah disepakati sebagai hujjah.

d.     Pendapat seorang shahabah yang telah tersebar di kalangan shahabah dan tidak ditemukan seorangpun dari shahabah berpendat lain,menurut jumhur al-ulama, merupakan ijmi,  dan menjadi hujjah.

e.      Pandapat seorang shahabah yang bersesuaian dengan dalil-dalil dari Al-Qur’an, al-sunnah atau ijma, telah disepakati menjadi hujjah. Dalam   konteks ini, sebenarnya bukan berhujjah pada pendapat shahabah itu, tetapi yang bersesuaian itu.

f.       Pendapat seorang shahabah yang bertentangan dengan dalil-dalil dari Al-Qur’an, al-sunnah atau ijma,  menurut sebagian ulama, tidak dapat  dijadikan hujjah.

g.      Pendapat seorang shahabah mengenai selain persoalan-persoalan yang bersifat taklifi telah disepakati bukan merupakan hujjah.

h.      Pendapat seorang shahabah yang bertentangan dengan perkataan atau perbuatan shahabah lainnya  telah disepakati tidak menjadi hujjah.

i.        Pendapat seorang shahabah yang telah ditarik kembali oleh shahabah tersebuat telah disepakati tidak dapat dijadikan hujjah, seperti penarikan Ibn Abbas r.a. terhadap pendapatnya yang membolehkan riba fadll dan nikah mut’ah, karena hal itu dinilainya sebagai hukum yang di-naskh.

Sedangkan hadits mawquf yang menjadi lahan perdebatan adalah mengenai pendapat seorang shahabah dalam persoalan-persoalan ijtihaji-taklifi, yang tidak bertentangan dengan nashsh [Al-Qur’an dan al-sunnah] atau ijma, tidak ada dalil nashsh dan ijma’ yang menyinggungnya, tidak tersebar dikalangan shahabah, tidak seorang pun shahabah yang berbeda pandangan dan sekaligus juga tidak ditemukan shahabah yang mendukung pandangannya. Dalam kontek ini, ada dua pendapat yang doinan; sebagian menerima kehujjahan pendapat shahabah seperti itu, dan sebagian yang lain menolaknya.

Pendapat yang menerima kehujjahan mendapat shahabah diantaranya dikatakan oleh Imam Malik menurut yang mansyur, al-Syafi’i dalam qawl jadid-nya. Imam Abu Hanifah dan mayoritas pengikutnya, Ibn Taymiyah dan Ibn Qayyim. Pendapat mereka didasarkan dalil naqli dan aqli. Beberapa ayat Al-Qur’an dan hadits Nabi memuji dan memberikan tempat yang mulia kepada para shahabah dan memuji pula terhadap orang yang mengikutinya, antara lain;

a.       Firman Allah Q.S AL-Tawbah; 100

وَالسَّابِقُونَ الأوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (١٠٠)

100.     orang-orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam) dari golongan muhajirin dan anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan merekapun ridha kepada Allah dan Allah menyediakan bagi mereka surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya selama-lamanya. mereka kekal di dalamnya. Itulah kemenangan yang besar.

b.      Firman Allah Q.S. Yusuf; 108

قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللَّهِ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (١٠٨)

108.     Katakanlah: "Inilah jalan (agama) ku, aku dan orang-orang yang mengikutiku mengajak (kamu) kepada Allah dengan hujjah yang nyata, Maha suci Allah, dan aku tiada Termasuk orang-orang yang musyrik".

c.       Firman Allah Q.S. Ali Imran; 110

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ (١١٠)

110.     kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya ahli kitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.

d.      Hadits Nabi yang diriwayatkan oleh Bukhari dari Ibn Mas’ud r.a.

خَيْرُ الناسِ قَرْنِى ثُمَّ الَّذِيْنَ يَلُوْنَهُمْ ثُمَّ الَّذِيْنَ يَلُوْنَهُمْ ثُمَّ يَجِىءُ قَوْمٌ تَسْبِقُ شَهَادَةُ أَحَدِهِمْ يَمِيْنَهُ وَيَمِيْنُهُ شَهَادَتَه

“sebaik-baik manusia adalah generasiku; kemudian generasi sesudahnya lagi. selanjutnya akan datang suatu kaum yang persaksian salah seorang diantara mereka mendahului sumpahnya dan sumpahnya mendahului persaksiannya”.

e.       Hadits Nabi yang diriwayatkan oleh Muslim dari Abu Buraydah.

النُّجُوْمُ أَمَنَةٌ لِلسَّمَاءِ فَإذَا ذَهبَتِ النُّجُوْمُ أتى السَّماءَ مَاتُوعَدُ وَأنَا أَمَنَةٌ لأصْحَابِى فَإذَا ذَهّبْتُ أتى اَصْحَابى مايوعَدُنَ وأصحابى أَمَنَةٌ لأمَّتِى فَإذا ذَهَبَ أصحابى أتى أمتى مايوعَدُوْنَ.

Bintang-bintang itu penjaga amanat bagi isi langit, jika ia pergi maka isi langit akan ditimpa apa yang dijanjikan atas mereka. Aku adalah penjaga amanat bagi para sahabatku. Jika aku pergi, shahabatku akan ditimpa apa yang dijanjikan kepada mereka. Shahabatku adalah penjaga amanat bagi umatku, jika shahabatku tiada maka umatku akan ditimpa apa yang dijanjikan kepada mereka.

Shahabi adalah bahwa perkataan shahabah itu memiliki kemungkinan berasal dari Rassulullah SAW. Selain itu, pendapat shahabah, meskipun merupakan hasil dari pemikirannya, lebih kuat dibandingkan pendapat para ulama selain mereka dan lebih dekat dengan kebenaran, karena mereka menyaksikan turunnya wahyu dan memahami ta’wil . Dengan melihat sendiri turunnya wahyu, shahabah dapat mengungkapkan makna al-Qur’an. Kesucian jiwa, kebersihan aqidah dan kemampuan bahasa mereka yang baik dapat memungkinkan mereka memahami Al-Qur’an secara benar.

Dipihak lain, ada yang melihat pendapat shahabah sama dengan pendapat mujtahid pada umumnya. Karena itu, mereka menolak kehujjahan perkataan shahabah secara mutlak. Pendapat ini banyak didukung oleh ahli kalam seperti Mu’tazilah.

Para ahli ushul yang sekaligus juga ahli kalam banyak yang mendukung pendapat ini, seperti Al-Gazali, Abu al-Khaththab, al-Amidi dan Ibn Hajjib, al-Razi, al-Baydlawi, dan lain-lain. Bahkan Iman al-Syafi’i dalam qawl jadid-nya dikatakan berpendapat seperti itu. Demikian pula, Imam Ahmad b Hanbal dan Imam Malik menurut salah satu riwayat, dan Ibn Hazm juga berpendapat ketidakhujjahan pendapat shahabah.

Diantara argumentasi mereka adalah sebagai berikut;

a.      Firman Allah Q.S. AL-Nisa; 59 dan Al-Hashr; 2

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلا (٥٩)

59.       Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. kemudian jika kamu berlainan Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.

فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الأبْصَارِ (٢)

Maka ambillah (Kejadian itu) untuk menjadi pelajaran, Hai orang-orang yang mempunyai wawasan.

b.      Para shahabah sepakat bahwa masing-masing boleh berbeda pendapat dengan yang lain. Seandainya qawl mereka adalah hujjah, maka dengan mengambil hujjah terhadap qawl salah seorang shahabah berarti sekaligus mengingkari qawl shahabah lain yang tidak sama.

c.      Para shahabah berbeda pendapat dalam beberapa persoalan. Seandainya qawl shahabah itu adalah hujjah, bagi mujtahid setelahnya, maka hujjah Allah itu berbeda-beda dan berlawanan.

d.     Shahabah bukanlah ma’shum, sehingga bisa salah dan lupa.

Sebagian ulama dalam kelompok yang tidak menjadikan qawl al-shahabi sebagai hujjah, ada yang memberikan beberapa catatan pengucualian. Abu al-Hasan Ubayd Allah Al-Karkhi [260-340 H] dan Abu Zayd Hammad b. Dulayl al-Hanafi mengecualikan terhadap persoalan-persoalan yang tidak dapat dilakukan qiyas. Dalam persoalan-persoalan yang memungkinkan dilakukan qiyas, qawl al-shahabi tidak berlaku.

Sebagian pengikut Hanafi, Ibn Burhan dan al-Ghazali dalam kitab al-Mankhul mengecualikan terhadap persoalan-persoalan yang bertentangan dengan qiyas. Sedangkan sebagian pengikut Hanafi mengecualikan tentang shahabah yang tidak memiliki keahlian memberikan fatwa tidak dapat mengikat terhadap para mujtahid setelahnya.

            Dalam masalah hadits mawquf ini, Majlis Tarjih pada Muktamar pada tahun 1929 sampi dengan 1940 memutuskan ‘’Kitab Beberapa Masalah’’ yang didalamnya, yakni nomor 21, berjudul ‘’Usul Fiqh’’. Di sini, Majlis Tarjih menetapkan sebelas kaidah ushuliyah yang dapat dijadikan patokan untuk menentukan hadits yang dapat dijidikan hujjah.  Dari sebelas kaidah itu, lima diantaranya bersinggungan dengan hadits mawquf, yakn nomor 1,2,3,10, dan 11. Kelima kaidah kaidah itu adalah sebgai berikut;

a.      Hadits mawquf belaka ditak dapat dijadikan hujjah.

b.      Hadits mawquf yang dihukumi marfu dapat dijadika hujjah;

c.      Hadits mawquf dihukumi marfu apabila terdapat qarinah yang bisa dipahami ke-marfu-annya kepada Rasulullah SAW.

d.     Faham shahabi akan perkataan mushtarak pada salah satu artinya wajib diterima;

e.      Penafsiran shahabi atas arti kata dhahir kepada lainnya maka arti dhahir itulah yang diamalkan;

Selain hal diatas, Majlis Tarjih pada periode kepemimpinan Muhammadiyah 1989-1990, melakukan perumusan manhaj tarjih, Salah satu point rumusan manhaj-nya berbunyi; Tidak menolak ijma sahabat sebagai dasar  suatu keputusan.

2.      Al-sunnah al-mutawir sebagai Landasan Aqidah

Secara bahasa, aqidah berasal dari عقد yang bermakna yang al-syiddah wa syiddat al-wuthut [pengikat dan keyakinan yang kuat]. Menurut istilah, aqidah ialah keykinan yang mantap dan keputusan yang menyakinkan yang tidak ada celah bagi keraguan, yakni segala hal yang diyakini manusia, mengikat hatinya dan dijadikan sebagai madzhab dan agama yang ditaatinya.

            Aqidah sering disebut dengan ushul al-din [pokok-pokok/ pondasi agama]., karena semua masalah agama dibangun diatasnya; juga al-tawhid karena sebagian besar materinya adalah masalah mengesakan Allah dalam dzat, nama-nama, sifat-sifat dan perbuatan-Nya sertan penyembahan-nya,; dan juga disebut dengan imam, karena tatkala malaikat Jibril bertanya kepada Nabi SAW tentang iman, dijawab oleh beliau dengan menyembut enam pokok yang merupakan asas bagi aqidah, yaitu iman kepada Allah, ketentuan baik buruknya. Istilah yang terakhir ini banyak digunakan oleh Al-Qur’an dalam konteks aqidah ini.

            Definisi di atas menegaskan bahwa aqidah adalah sesuatu yang pasti dan dituntut oleh syara’ tidak ada keraguan sedikitpun di dalamnya. Dengan kata lain, aqidah harus menyakinkan dan pasti kebenarannya. Oleh karena itu, sebagian ulama menetapkan bahwa dalil yang digunakan untuk membangun pokok-pokok aqidah haruslah dialah-nya. Dalam kontek ini, timbul persoalan menyangkut kehujjahan hadits ahad dalam persoalan aqidah.

            Sebagaimana disinggung bahwa dilihat dari kuantitas perawinya, hadits dibagi menjadi dua kategori; hadits ahad dan mutawatir. Dalam pembagian seperti ini, hadits mutawatir ialah

 ‘’hadits yang diriwayatkan oleh banyak orang dalam setiap generasinya, yang menurut adat tidak mungkin mereka berbuat dusta, dan mereka meriwayatkan secara inderawi dan memberikan ilmu yakin. ‘’sedang hadits ahad adalah ‘’hadits yang tidak memenuhi syarat-syarat  hadits mutawir.

            Dalam jenis pertama, semua ulama sepakat bahwa otentitas hadits mutawatir adalah qath’i [qath’i al-tsubut/  benar-bener dari Nabi] dan karena itu dapat melahirkan ilmu. Yang dimaksud dengan ilmu dalam konteks ini keyakinan yang pasti yang sesuai dengan realistis. Kebalikan dari ilmu adalah dhann, sesuatu yang masih mengandung keraguan atas kebenaran sesuatu, betatapaun keraguan itu sangat sedikit.

Sementara, jenis hadits kedua [hadits ahad] tidak mencapai derajat qath’i al-tsubut, sehingga faedah hadits  ini dalam memberikan ilmu masih diperselisihkan.

Ada tiga pendapat menyangkut hadits ahad terkait kefaedahannya dalam ilmu.

1.      Pertama, memberikan faedah ilmu [keyakinan] secara mutlak, tanpa syarat. Pendapat ini banyak dinisbatkan kepada golongan ahli dhahir dan Imam Ahmad dalam satu riwayat yang berasal darinya.

2.      Kedua, tidak memberikan faedah ilmu secara mutlak, tetapi hanya pemikiran [dhahir] saja. Pendapat ini dikemukakan oleh al-Baqilani, al-Baghdadi, Ibn Fawrak, al-Juwayni, al-Ghazali. ‘Abd Jabbar, al-Razi, sebagian besar ahl al-ushul. Ibn hazm menambahkan bahwa pendapat ini juga dikatakan oleh Hanafiyah, Syafi’iyah, jumhur malikiyah, Mu’tazilah dan Khawarij.

3.      Ketiga memberikan faedah ilmu dengan syarat ada qarinah yang mendukungnya. Pendapat ini merupakan pendapat umum ahli fiqh, kebanyakan mutakallimin, al-Amidi, Ibn Hazm, Abu Ya’la, Ibn Hamdan, al-Thufi, Ibn Taymiyah dan lain-lain.

Berikut sebagian ulama dari ketiga kalangan agar dapat melacak akar-akar pemikiran Muhammadiyah

Kalangan Mutakallimin

Tidak dapat dipungkiri, dikalangan mutakallimin, Mu’tazilah termasuk pendukung utama pendapat ketidak hujjahan hadits ahad dalam persoalan aqidah, ‘Abd Jabbar (w.414 H), salah seorang tokoh Mu’tazilah pada peralihan abad ke-4 H dan ke-5 H yang sebagian tulisannya sampai  kepada kita, berkata:

 “dan adapun sesuatu yang tidak diketahui benar dan tidaknya, seprti hadits ahad dan semacamnya, maka boleh diamalkan jika memenuhi syart-syaratnya. Adapun menerimanya dalam persoalan-persoalan yang berkaitan dengan keyakinan maka tidak boleh.

Pada bagian lain ‘Abd Jabbar juga berkata:

.... Disini terdapat pokok yang lain, yaitu bahwa hadits-hadits yang diriwayatkan secara ahad harus dilihat isinya. Jika isinya menyangkut amal perbuatan, maka hadits itu diamalkan kalau memenuhi syarat-syaratnya. Tetapi jika isinya menyangkut keyakinan, perlu dilihat; kalau sesuai dengan argumen-argumen akal, hadits itu diterima dan diyakini adanya, bukan karena hadits itu, tetapi karena argumen aqli. Sebaliknya, jika isinya tidak sejalan dengan argumen-argumen akal, maka wajib menolaknya dan menetapkan bahwa Nabi tidak mengatakannya. Seandainya Nabi mengatakannya, maka beliau mengatakannya dalam konteks menyampaikan persoalan itu dari orang lain. ini jika tidak memungkinkan ditakwilkan secara benar. Jika memungkinkannya, maka harus ditakwilkan. perincian masalah ini tempatnya di ushul al-fiqh.

Dengan demikian, sikap Mu’tazilah dalam konteks hadits ahad dapat dirinci sebagai berikut:

a.       Jika persoalan tersebut termasuk hal yang dapat diterima oleh akal, hadits ahad diterima tetapi keberadaan persoalan itu harus diyakini karena dalil aqli, bukan karena hadits itu.

b.      Jika persoalan dalam hadits ahad tidak dapat diterima oleh akal, maka persoalan itu tidak dapat diterima; jika memungkinkan di ta’wilkan dapat di ta’wilkan, tetapi jika tidak memungkinkan mereka menolaknya dan memastikan Nabi tidak mengatakannya.

Kalangan Ushuliyin

Penolakan terhadap penggunaan hadits ahad dalam persoalan aqidah bukan hanya berasal dari ahli kalam. Dikalangan ahli ushul dari empat mazhab sunni juga banyak ditemukan pendapat seperti itu, baik secara ekplisit maupun implisit. Sebagian dari mereka ada yang secara jelas menyatakan ketidakhujjahan hadits ahad dalam persoalan aqidah, sementara sebagian yang lain hanya berindikasi cenderung berpendapat seperti itu karena menyatakan ketidak faedahan hadits ahad dalam memberikan ilmu.

Di antara ulama ushul yang secara jelas  menyatakan ketidak hujjahan hadits ahad dalam persoalan aqidah kebanyakan berasal dari kalangan Hanafiyah. Di antara mereka adalah ‘Ala’ al-Din al-Samarqandi (w.539 H), Abu al-Thana Mahmud al-Maturidi (hidup pada peralihan abad ke-4 dan ke-5 H), Muhammad al-Asmandi (w.552 H), Fakhr al-Islam al-Bazdawi (400-482 H), Abu Mahmud al-Ayni (762-855 H) dan Al-Mulla ‘Ali al-Qari. Secara umum mereka menyatakan bahwa hadits ahad hanya mewajibkan keyakinan akal dan dugaan kuat, bukan keyakinan yang pasti. Karena itu hadits ahad hanya mewajibkan amal perbuatan dan tidak dapat dijadikan hujjah terhadap persoaan-persoalan aqidah, karena persoalan ini harus dibangun di atas ilmu yang pasti.

Kalangan Pembaharu Modern

Kemunculan gerakan pembaharuan dalam Islam modern dilatarbelakangi oleh situasi yang paradoks antara dunia Islam yang terbelakang dengan dunia Barat yang demikian maju. Para pembaharu melihat bahwa kemajuan yang berkembang di Barat merupakn sesuatu realitas yang tidak dapat dipungkiri, sebagai capaian perkembangan kemajuan akal pikiran manusia. Tetapi sebagai seorang Muslim, para pembaharu juga percaya bahwa Islam adalah agama yang benar, yang shalih li kull al-zaman wa al-makan. Dalam hal ini, keterbelakangan dunia Islam dilihatnya bukan karena agama Islam, tetapi karena pemahaman agama yang dipegang oleh umat Islam bersifat kolot, dogmatis dan menympang dari ajaran Islam yang murni. Karena itu, para pembaharu tidak hanya memerangi sikap taqlid dan menyatakan keterbukaan pintu ijtihad, tetapi juga melakukan penerjemahan ajaran-ajaran Islam secara rasional sehingga mampu membangun dan bersaing dengan peradaban modern.

Pembaharuan Islam masa modern digerakkan oleh Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridla. Tiga pembaharu ini disinyalir kurang memperhatikan suanh, sehingga terkesan munkir al sunnah. Al-Afghani dikatakan oleh salah seorang muridnya ‘Abd al-Qadir al-Maghribi, sebagaimana dikutip oleh Shafiq Shaqir, pernah menyatakan:

“Hanya Alquran yang menjadi sebab petunjuk dan yang dijadikan pegangan dalam berdakwah. Adapun pemikiran, hasil ijtihad dan pandangan-pandangan yang menumpuk disekitar Alquran hendaknya tidak dipercaya seperti wahyu. Kita memperlakukannya seperti pendapat dan tidak membawa-bawanya bersama Alquran dalam berdakwah dan memberikan pelajaran kepada umat karena hal itu hanya akan menyulitkan dan membuang-buang waktu dalam memaparkan pendapat-pendapat itu.

Pernyataan-pernyataan di atas terkesan mereka mengabaikan hadits Nabi saw sebagai sumber untuk membangun kemajuan Islam. Tetapi jika ditelusuri lebih jauh dalam beberapa tulisannya, sesungguhnya mereka tidak mengingkari sunnah secara mutlak. Yang mereka masalahkan sebenarnya adalah kehujjahan  hadis ahad, apalagi terhadap persoalan aqidah. Muhammad Abduh dalam kitab Risalat al-Tawhid, misalnya mengatakan sebagai berikut:

Setelah penetapan kenabian Muhammad saw dengan dalil yang pasti sebagaimana yang telah kami jelaskan, dan bahwa hal itu diberitakan dari Allah SWT, maka tidak ragu lagi wajib membenarkan berita-Nya dan beriman terhadap apa yang disampaikan kepada Nabi.

Yang kami maksud dengan apa yang disampaikan kepada Nabi adalah apa yang dijelaskan di dalam Alquran dan hadits mutawatir yang benar-benar memenuhi syarat-syaratnya, yaitu hadits yang diriwayatkan sekelompok orang yang menurut kebiasaan mereka mustahil membuat permufakatan untuk berdusta atas dasar periwayatan inderawi. Diantara persoalan yang harus berdasarkan hadits ini adalah keadaan-keadaan setelah kematian, yang berupa kebangkita, kenikmatan disurga, siksa di neraka, perhitungan amal baik dan amal buruk, dan lain-lain.

Pemikiran-pemikiran pembaharu di atas juga berpengaruh terhadap tokoh-tokoh Muhammadiyah dan kemudian menjiwai gerakan Muhammadiyah. Dengan kata lain, manhaj Muhammadiyah yang tidak memakai hadits ahad sebagai hujjah dalam persoalan aqidah dapat dipastikan diadopsi dari para pembaharu itu, khususnya dari Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridla. Kesimpulan ini didapat dari data historis bahwa butir-butir pemikiran itu dipublikaskan dimajalah al-Manar dan juga dimasukkan di dalam Tafsir al-Manar. Majalah dan Tafsir al-Manar termasuk diantara bacaan-bacaan favorit Dahlan.

3.      Landasan dalam Bidang Ibadah

Berbeda dengan persoalan aqidah, persoalan-persoalan ibadah, akhalak dan muamalah dunyawiyah telah disepakati dikalangan ulama atas kebolehannya bersumber pada dalil yang tidak mutawatir. Tentu saja, hadits ahad yang dapat dijadikan hujjah adalah yang memenuhi persyaratan, baik menyangkut perawinya [al-mukhbir// al-rawi], isi matnnya [al-mukhbar anh/ madlul al-khabar], maupun lafalnya [al-khabar nafsuh/ al-lafdh]. Dalam masalah persyaratan hadits ahad yang dapat dijadikan hujjah ini terjadi perbedaan-perbedaan di kalangan ulama, yang banyak dibicarakan dalam kitab-kitab ilmu hadits dan ushul al-fiqh. Pada bahasan ini lebih fokus untuk mengelaborasi pandanagn Muhammadiyah mengenai hadits yang dapat dijadikan hujjah, khususnya persyaratan-persyaratannya.

Term ‘’al-shahih’’ ‘’atau al-shahihah’’ secara bahasa berasal dari kata al-shihhah, yang berarti khilaf al-saqam [tidak sakit]. Kata ini biasanya digunakan dalam konteks badan, tetapi terkadang digunakan untuk selain badan dalam makna majaz, seperti ungkapan ‘’shahhahtu al-kitab wa al-hisab’’ yang berarti saya membetulkan tulisan atau hitingan yang salah. Dalam konteks hadits atau sunnah, term ‘’al-shahih’’ atau ‘’al-shahihah’’ menunjukkan kualitas hadits atau sunnah tersebut.

Artinya, hadits shahih atau sunnah shahihah merupakan salah satu jenis kualitas hadits atau sunnah. Umumnya, hadits dari segi kualitasnya dibagi menjadi tiga, shahih, hasan dan dla’if. Pembagian hadits dari sudut kualitasnya merupakan hasil ijtihad, yang dapat mengalami pergeseran-pergeseran makna dari waktu ke wktu.

Sulit menemukan definisi yang pasti tentang hadits shahih pada masa ulama mutaqaddimin, ulama yang hidup sebelum abad ke-4 H. Menurut M. Syuhudi Ismail, para lama mutaqaddimin umumnya hanya memberikan penjelasan tentang penerimaan berita yang dapayt dipegangi. Pernyataan-pernyataan mereka antara lain;

a.       Tidak boleh diterima dalam suatu riwayat hadits, terkecuali yang berasal dari orang-orang yang sempurna hafalannya;

b.      Hendaklah orang yang akan memberikan riwayat hadits itu diperhatikan ibadah shalatnya, perilakunya dan keadaan dirinya, apabila shalatnya, perlakunya dan keadaan orang itu tidak baik, agar diterima riwayat haditsnya.

c.       Tidak boleh diterima riwayat hadits dari orang yang tidak dikenal memilaki riwayat hadits;

d.      Tidak boleh diterima riwayat hadits dari orang-orang yang suka berdusta, mengikuti hawa nafsunya dan tidak mengerti hadits yang diriwayatkannya;

e.       Tidak boleh diterima riwayat hadits dari orang ditolak kesaksiannya.

Ibn al-Shalah yang meneliti terhadap dua definisi diatas berkesimpilan bahwa hadits hasan terbagi menjadi dua bagian;

a.       Hadits yang dalam isnadnya terdapat perawi yang tidak dikenal [mastur] yang tidak memiliki keahlian dalam meriwayatkan hadits, tetapi perawi tersebut bukan seorang pelupa yang banyak melakukan kekeliruan dalam periwayatan, tidak terduduh melakukan kedusaan dalam hadits, dalam arti tidak menampakkan kesenjangan berdusta dalam hal hadits; tidak ada sebab lain yang menjadikan ia menjadi fisik; sementara matn hadits itu juga diriwayatkan dari jalur lain sehungga dapat dikuatkan dengan mutabi atau syahid, yang demikian tidak termasuk hadits syadz dan munkar. Pengertian ini menurut Ibn al-Shalah diambil dari definisi al-Tarmidzi.

b.      Hadits yang perawinya termasuk orang-orang yang terkenal sebagai orang yang jujur dan amanah, hanya saja ia tidak n mencapai derajat perawi-perawi hadits shahih, karena kemapuan hafalan dan ingatannya lebih rendah dari mereka; meski demikian, ia lebih tinggi dari keadaan perawi yang haditsnya dinilai hadits munkar. Disamping terbebas dari keganjilan [syadz] dan kemunkaran, hadits itu harus terbebas dari allah. Pengertian ini dikatakan oleh Ibn Shalah diambil dari definisi al-Khathabi.

4.      Pandangan Muhammadiyah terhadap al-Sunnah al-Shahibah yang diperselisihkan

a.      Hadits mursal

Yang masyhur dikalangan ahli hadits, hadits mursal adalah hadits yang sanad akhirnya terputus, seperti pernyataan tabi’in bersar bahwa Rasulullah saw melakukan ini tanpa menyebutkan nama shahabah atau pernyataan shahabah bahwa Rasulullah saw melakukan atau menyampaikan ini dan itu padahal ia tidak hadir pada saat terjadinya  hadits itu. Namun kalangan akhli fiqh dan ahli ushul mendefinisikan bahwa hadits mursal adalah hadits yang terputus salah satu atau lebih sanadnya ditempat manapun (sanad terakhir atau ditengah). Beberapa ulama muhadditsin mutaqaddimin, semisal Abu Dawud dan Ibn Abi Hatim al-RAzi, sependapat dengan definisi kedua ini.

Sedang ulama yang menerima hadits mursal dengan persyaratan ialah Imam al-Syafi’i. hadits mursal dapat dijadikan hujjah, menurut Imam al-Syafi’I, jika memnuhi empat syarat berikut:

1)      Al-mursal tabi’in yang menisbatkan hadits langsung kepada Nabi  adalah salah seorang tabi’in senior (kibar al-tabi’in)

2)      Apabila al-Mursil menyebutkan tentang periwayat (yang namanya tidak ia sebutkan dan ia mengambil hadits darinya) maka almursil menyebutkan nama gurunya itu buka orang yang majhul dan bukan orang yang dibenci periwayatannya

3)      Apabila al-mursil meriwayatkan hadits bersama para periwayat yang tsiqah dan hafalannya kuat; maka periwayatannya tidak berbeda dengan mereka

4)      Hadits mursal tersebut harus didukung oleh salah satu hal berikut:

a)      Hadits tersebut diriwayatkan juga oleh orang yang tsiqah yang bersambung kepada Nabi

b)      Hadits tersebut diriwayatkan dari jalan yang lain secara mursal juga, namun bukan melalui jalan periwayat mursal pada jalan hadits yang pertama

c)      Hadits mursal tersebut sesuai dengan pendapat salah seorang shahabah

d)     Terdapatnya banyak ulama memberikan fatwa sesuai dengan kandungan hadits mursal tersebut.

Berkaitan dengan persoalan ini, Muhammadiyah melalui Majelis Tarjihnya telah menetapkan tiga persoalan. Pertama, mursal shahabi dapat dijadikan hujjah apabila padanya ada terdapat qarinah yang menunjukkan bersambungnya. Kedua, mursal tabi’I belaka tidak bias dijadikan hujjah. Ketiga, mursal tabi’I dapat dijadikan hujjah apabila bersertakan qarinah yang menunjukkan bersambungnya.

b.      Hadits yang diriwayatkan orang mudallis

Mudallis berasal dari kata al-dalas, yang berarti kegelapan. Ungkapan al-tadlis fi al-bay berarti kitman ‘ayb al-sil’ah fi al-bay (menyembunyikan cacat barang dagangan). Menurut Ibn Hajar, al-dalasa berarti ihtilath al-dhalam bi al-Nur (bercampurnya kegelapan  dengan cahaya). Disebut demikian karena seorang perawi mudallis adalah orang yang menyembunyikan identitas gurunya.

Menyangkut kebolehan menerima periwayatan orang yang dikenal melakukan tadlis, terdapat beberapa pendapat.

Pertama, menolak periwayatan seorang mudallis secara mutlak, baik ia secara tegas menyatakan mendengar hadits itu dari gurunya atau tidak, baik ia yang melakukan tadlis dari orang-orang yang tsiqah maupun orang-orang yang dla’if.

Kedua, menerima periwayatan orang mudallis secara mutlak, baik ia secara tegas menyatakan mendengar hadits itu dari gurunya atau tidak. Pendapat ini berasal dari mayoritas ulama yang menerima hadits mursal sebagai hujjah.

Ketiga, dilakukan pemilihan; jika menyatakan menerima hadits itu dari gurunya secra sama’I atau yang semisal, periwayatan orang yang mudallis dapat diterima; tetapi jika tidak, periwayatannya tidak diterima.

Keempat, menerima periwayatan seorang mudallis jika menegaskan menerima hadits dari gurunya secara sama’I atau yang semisal.

c.       Ziyadah al-tsiqah

Diantara hadits yang menurut al-Hakim banyak diperselisihkan di antara ula adalah hadis yang diriwayatkan oleh oleh orang yang tsiqah, diterima dari seorang imam yang diberi sanad olehnya. Kemudian, diriwayatkan oleh sekelompok orang yang tsiqah pula, tetapi dengan cara mursal.Cara periwayatan hadaits semacam ini lebih dikenal dengan istilah ziyadat al-tsiqat fi al-sanad, yakni hadits yang diriwayatkan oleh seorang tsiqah yang dalam sanadnya terdapat penambahan periwayat sehingga dapat menyambungkan terhadap sanad yang mursal atau merafa’kan yang mawquf.

Secara garis besar, terdapat lima pendapat:

Pertama, dihukumi mursal. Alasannya, irsal termasuk hal yang dapat mencederai hadits, sehingga mendahulukan irsal lebih utama dari pada mendahulukan ta’dil, sebagai realisasi dari pelaksanaan kaidah “mendahulukan al-jarh daripada ta’dil.”

Kedua, dihukumi washal (bersambung), sepanjang orang yang memawshulkan adalah orang yang tsiqah. Alasannya ketersambungan sanad, karena ada kemungkinan orang yang memursalkan melakukan hal itu karena memiliki tujuan atau lupa.

Ketiga, yang mu’tabar adalah mengikuti periwayatan yang paling banyak. Jika yang memawshulkan lebih banyak dari yang memursalkan, amak hadits itu dihukumi washal.

Keempat, yang mu’tabar adalah periwayatan orang yang lebih kuat hafalannya.

Kelima, tidak dapat dihukumi secara mutlak, akan tetapi perlu dipilih yang kuat berdasarkan qarinah-qarinah yang menyertainya. Pendapat ini sebenarnya yang banyak diikuti oleh ahli hadits.

d.      Hadits yang termuat dalam catatan orang yang ‘adil yang diyakini mendengar dari gurunya tetapi ia tidak memahami dan tidak hafal

Maksudnya adalah bahwa seorang ahli hadits yang adil yang tulisannya abash dan betul-betul mendengar dari gurunya, tetapi ia tidak mengerti benar dan tidak hafal atas hadits yang diriwayatkannya.

e.       Hadits yang diriwayatkan oleh ahli nid’ah

Yang dimaksud dengan ahli bid’ah dalam pandangan muhadditsin ialah orang yang ber-I’tiqad terhadap sesuatu yang diadakan-adakan dalam agama setelah wafatnya Rasulullah, karena semacam syubhat, bukan karena pembangkangan. Dalam hal ini, kelompok yang disebut oleh ahli hadits sebagai ahli bid’ah adalah kelompok-kelompok teologis yang berbeda dengan ahli al-sunnha, sperti Murji’ah, Syi’ah. Qadariah, Mu’tazilah, Khawarij, dan semacamnya.

Secara garis besar dapat dikelompokkan menjadi tiga pendapat:

Pertama, periwayatan ahli bid’ah tidak dapat diterima secara mutlak. Dalam pandangan kelompok ini, ahli bid’ah yang dengan kebidh’ahannya itu terkadang menyeret mereka menjadi orang kafir atau fasik.

Kedua, periwayatan ahli bid’ah dapat diterima seluruhnya. Pendapat ini diriwayatkan berasal dari sekelompok ahli hadits dan ahli kalam.

Ketiga, tidak menolak atau menrima secara mutlak, tetapi perlu melakukan pemilahan-pemilahan terhadap periwayatan ahli bid’ah. Dalam hal ini, terdapat tiga pendapat:

1)      Jika kebid’ahannya masih ringan, sperti penganut syi’ah yang moderat, periwayatnnya diterima, tetapi jika berat tidak diterima

2)      Jika periwayatnnya mengandung propaganda terhadap mazhabnya, periwayatan itu ditolak, tetapi jika tidak, maka diterima.

3)      Jika ahli bid’ah itu membolehkan berdusta untuk mempertahankan mazhabnya, periwayatn mereka tidak dapat diterima; tetapi jika tidak dapat diterima.

5.      Ta’arudl al-jarh wa al-ta’dil

Dalam melakukan kritik sanad untuk menilai keshahihan hadits seringkali dihadapkan pada persoalan ketidaksamaan penilaian para kritikus hadits terhadap pribadi periwayat hadits. Seorang periwayat kadang dinilai adil oleh seorang kritikus periwayat, tetapi dinilai cacat oleh keritikus yang lain. Inilah yang sering disebut dengan istilah  Ta’arudl al-jarh wa al-ta’dil.

Jika benar-benar terjadi Ta’arudl al-jarh wa al-ta’dil yang tidak memungkinkan dilakukan kompromi, para ulam berbeda pendapat dalam cara menanganinya.

Pertama, al-jarh didahulukan atas al-ta’dil. Alasannya, kritikus yang menilai cacat lebih mengettahui keadaan periwayat yang dinilainya daripada kritikus yang menilai adil.

Kedua, al-ta’dil didahulukan dari pada al-jarh, apalagi jika para kritikus yang memberi penilaian adil adalah para imam ahli hadits yang terkenal. Alasannya, adil adalah sifat dasar periwayat, sedangkan al-jarh adalah hal yang datang tiba-tiba.

Ketiga, bila terjadi ta’arudl al-jarh dan ta’dil, maka salah satunya tidak bisa didahulukan kecuali dengan adanya perkara yang mengukuhkan salah satunya.

Dalam mendahulukan al-jarh harus memenuhi empat syarat:

a.       Jarh harus mufassar (diberi keterngan mengenai sebab jarh-nya), karena dengan adanya keterngan sebab kecacatan periwayat dapat diketahui dengan pasti apakah sebab yang dinilai sebagai kecacatan periwayat benar-benar dapat menyebabkan kecacatan periwayat atau tidak

b.      Kritikus yang memberikan penilaian adil tidak memberikan penjelasan atas sudah hilangnya sebab yang mencacatkan dari dairi periwayat, sebagaimana yang diutarakan  oleh kritikus yang mencacatkan periwayat dimaksud.

c.       Kritikus yang memberikan penilaain adil tidak menafikan sama sekali terhadap sebab yang diutarakan oleh kritikus yang menilainya cacat dengan cara yang sah

d.      Kritikus yang menilai cacat seorang periwayat tidak terlibat konflik kepentingan dengan periwayat yang dinilai cacat tersebut.

BAGIAN KEEMPAT

KEADAAN HADITS DALAM PUTUSAN TARJIH MUHAMMADIYAH

A.    Sumber Rujukan Hadits

Kitab Himpunan Putuan Majelis Tarjih Muhammadiyah yang beredar luas di kalangan warga Muhammadiyah sampai sekarang ini adalah putusan-putusan Majlis Tarjih sejak Muktamar Khususi pertama di Solo tahun 1929 hingga Muktamar Khususi di Pekalongan tahun 1972. Kitab ini disusun dengan dua bahasa, yakni teks Arab dan teks Indonesia. Setiap paginya dibagi menjadi dua, sebelah kiri berisi teks Arabnya, sedangkan sebelah kanan berisi teks Indonesia.

Berikut ini data lengkap mengenai Mukharrij dan jumlah hadits dalam kitab Iman, Kitab Shalat Jama’ah dan Jum’ah dan keputusan shalat-shalat tathawwu’

Nama Mukharrij  dan jumlah haditsnya

Tabel 4.1

No	Nama Mukharrij	A	B	C	Jumlah
1	2	3	4	5	6
1.	Jama’ah		6	1	7
2.	Jama’ah kecuali Ibn Majah		1		1
3.	Jama’ah kecuali Muslim		1	1	2
4.	Jama’ah kecuali Bukhari		2	1	3
5.	Jama’ah kecuali al-Bukhari, Ab Dawud		1		1
6.	Jama’ah kecuali al-Bukhari, Ibn Majah		1		1
7.	Jama’ah kecuali al-Bukhari, al-Tirmidzi		1		1
8.	Al-shaykhan, dll			1	1
9.	Al-shaykhan, Abu Dawud			1	1
10.	Al-shaykhan,, al-Tirmidiz pertama	1			1
11.	Al-shaykhan, al-Shahihayn, Muttafaq ‘Alayh		6	12	18
12.	Al-Bukhari, Imam Malik, al-nasa’i		1		1
13.	Al-Bukhari, Abu dawud, Ahmad, Al-Nasa’i		1		1
14.	Al-Bukhari, Ibn Hibban			1	1
15.	Al-Bukhari, Abu Dawud, al-Nasa’i		2		2
16.	Al-Bukhari, Ahmad		1		1
17.	Al-Bukhari, Abu dawud		1	1	2
18.	Al-Bukhari	3	5	2	10
19.	Muslim, Ahmad, Ashhab al-Sunan			1	1
20.	Muslim, Abu Dawud, Ibn Hibban, Ibn Majah, al-Nasa’i			1	1
21.	Muslim, Ashhab al-Sunan			1	1
22.	Muslim, Ahmad, Abu Dawud, Ibn Mundir, Ibn Jarir	1			1
23.	Muslim, Ahmad, Ibn Majah, al-Nasa’i		1		1
24.	Muslim, Ahmad, Ibn Majah, al-Tirmidzi			1	1
25.	Muslim, Abu Dawud, Ibn Majah, al-Nasa’i			1	1
26.	Muslim, Abu Dawud, Ahmad		2	1	3
27.	Muslim, Ahmad, al-Nasa’i		2		2
28.	Muslim, Abu Dawud, al-Nasa’i			1	1
29.	Muslim, Ahmad		3	1	4
30.	Muslim, Abu Dawud	1	2	1	4
31.	Muslim, al-Nasa’i		1		1
32.	Muslim, al-Tirmidzi			1	1
33.	Muslim	1	7	22	30
34.	Ibn Khuzaymah, Abu Shaykh, Darimi, Ibn Hibban		1		1
35.	Ibn Khuzaymah, Abu Dawud, al-Hakim		1		1
36.	Al-Hakim, Abu Dawud, Ahmad, Ibn Majah			1	1
37.	Al-Hakim, Ahmad, bayhaqi, al-Nasa’i			1	1
38.	Ibn Hibban		2	1	3
39.	Al-Khamsah		1	1	2
40.	Abu Dawud, Ahmad, Ibn Majah, al-Tirmidzi, al-Daruquthni			1	1
41.	Abu Dawud, Ahmad, al-Nasa’i, Ibn Majah		1		1
42.	Abu Dawud, Ahmad, al-Tirmidzi		2		2
43.	Abu Dawud, Ahmad, al-Nasa’i		1		1
44.	Abu Dawud, al-Daruquthni, al-Nasa’i			1	1
45.	Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Tirmidzi			1	1
46.	Abu Dawud, Ahmad,		3	1	4
47.	Abu Dawud, al-Tirmidzi		1		1
48.	Abu Dawud, Ahmad,		3	15	18
49.	Ahmad, Ashhab al-Sunan			1	1
50.	Ahmad, Ibn Majah, al-Nasa’i		1		1
51.	Ahmad, al-Nasa’i, Ibn Majah		1		1
52.	Ahmad, Bayhaqi, al-Daruquthni		1		1
53.	Ahmad, al-Nasa’i		2		2
54.	Ahmad, al-Tirmidzi		1		1
55.	Ahmad		3		3
56.	Ibn Majah, al-Nasa’i, al-Tirmidzi			1	1
57.	Abu Shaykh	2			2
58.	Al-Daruquthni		1		1
59.	Al-nasa’i			1	1
60.	Al-Thabrani			3	3
61.	Al-Tirmidzi	2	1	1	4
62.	Al-tirmidzi (fi kitab al-shama’il)			1	1
63.	Tidak disebutkan			1	1
	Jumlah	11	75	85	171

Keterangan:

A         = Kitab Iman

B         = Kitab Shalat Jama’ah dan Jum’ah  

C         = Shalat-shalat al-tathawwu’

Jama’ah                       =   al-Bukhari, Muslim, Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidzi, al-Nasa’i dan Ibn Majah

Al-Khamsah               =   Abu Dawud. Al-Nasa’i, al-Tirmidzi, Ibn Majah, dan Ahmad

Ashhab al-Sunan        =   Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Tirmidzi, Ibn majah, al-daruquthni dan al-Darimi

Muttafaq ‘Alayh/al-Shahihayn/al-Shaykhan               = al-Bukhari dan Muslim.

Letak Hadits yang Redaksinya Berbeda dengan Kitab Mukharrij

Tabel 4.2

No. Urut	Kitab	No. Endnote	Hadits ke-	Mukharrij
1.	Iman	1	Pertama	Al-tirmidzi
2.		17	Pertama	Abu al-Shaykh
3.		38		Muslim dan Abu Dawud
4.		58		Al-Shaykhan
5.	Shalat jama’ah dan jum’ah	1	Kedua	Al-darimi, Abu al-Shaykh, Ibn Hibban, dan Ibn Khuzaymah
6.		6	Kedua	Al-Bukhari
7.		12	Pertama	Muslin dan an-Nasa’i
8.		12	Kedua	Al-Bukhari, Abu Dawud dan al-nasa’i
9.		15		Abu Dawud
10.		16	Kedua	Al-Bukhari dan Muslim
11.		21		Ahmad
12.		22	Kedua	Ahmad, al-Daruquthni dan al-Bayhaqi
13.		23	Ketiga	Ibn Hibban
14.		25	Ketiga	al-Daruquthni
15.		29	Kedua	Al-jama’ah
16.		30	Kedua	Ahmad, al-Nasa’i dan Ibn Majah
17.		35		Al-Bukhari, Al-Nasa’i Dan Abu Dawud
18.		37	Pertama	Muslim
19.	Shalat-shalat  Tathawwu’	2	Ketiga	Al-tarmidzi (dalam al-Shama’il
20.		14	Pertama	Muslim, al-Khamsah dan Ibn Hibban
21.		16	Pertama	Al-Bukhari dan Muslim
22.	shalat  Tathawwu’ (keputusan Tarjih di Wiradesa	2	Kedua	Muslim
23.		20		Abu Dawud
24.		25	Kedua	Ahmad, al-Nasa’i, al-Bayhaqi, al-Hakim

Keterangan:

Tabel tersebut tidak termasuk matn hadits yang ada keterangan ikhtisar atau yang semakna.

Perbedaan-perbedaan antara yang tertulus dalam Himpunan Putusan Majelis Tarjih tersebut dengan yang tertulis dalam sumber asli yang disusun oleh mukharrij dapat dikelompokkan menjadi lima keadaan:

1.   Perebadaan satu atau dua kata, atau satu frasa, misalnya: تفترق  ditulis تفرقت  ;

2.      Beda susunan kalimat, seperti: إن خلق رسول الله صلعم كان القران  ditulis dengan redaksi كان خلقه القران ;

3.      Hilangnya satu atau beberapa kata dari aslinya, misalnya tidak terdapat kata يسمع antara kata حين dan النداء ;

4.      Adanya tambahan kalimat dari aslinya, misalnya:

kalimat ولم يكن للنبي صلعم غير مؤذن واحد  pada no 17, sementara redaksi hadits riwayat al-Bukhari, al-nasa’i dan Abu Dawud tidak ada kalimat tersebut.

5.      Tidak ditemukannya redaksi matn hadits dalam kitab-kitab mukharrij, yang ditunjukkan dalam Himpunan Putusan Tarjih, tetapi matn dimaksud ditemukan dalam kitab mukharrij lain atau dalam kitab fiqh, misalnya hadits no urut 9,10, dan 24 pada tabel 4.2 di atas.

Perbedaan-perbedaan ini terjadi karena tiga kemungkinan:

a.       salah kutip dari sumber yang dijadikan rujukan

b.      penulisan hadits bi al-makna

c.       mengutip hadits dari sumber-sumber sekunder.

B.     Keadaan Hadits-hadits Himpunan Putusan Tarjih Menurut Muhaqqiq

Hadits-hadits yang secara eksplisit disebutkan bernilai shahih

tabel 4.3

Kitab	No.Endnote	Hadits Ke-	Istilah Tashhih
Iman	1	Pertama	Qala al-Tirmidzi; Hadits Hasan Shahih
Shalat Jama’ah dan Jum’ah	21		Bi isnad Shahih
	23	Ketiga	Bi Sanad Shahih
	25	Ketiga	Shahhahahu Ibn Hibban
Shalat-shalat Tathawwu’	10		Bi asanid Shahihah
	16	Kedua	Shahhahahu al-Tirmidzi dan Ibn Hibban
	16	Keenam	Shahhahahu al-Nasa’i
Shalat Tathawwu (Keputusan tarjih di Wiradesa)	5	Pertama	Rijaluhu muwatstsaqun
	18	Pertama	Shahhahahu al-R-Iraqi
	19		Rijaluhu muwatstsaqun
	25	Kedua	Shahih ‘ala al-Sharath al-Shahihayn

Hadits-hadits dalam Himpunan Putusan Tarjih yang dinilai Dla’if oleh Muhaqqiq

Tabel 4.4

Kitab	No.Endnote	Hadits Ke-	Muhaqqiq	Kode Kitab, Halaman
Iman	1	Pertama	Chudlori	A, 32
	1	Kedua	Al-Al-Bani	B, 61
	17	Kedua	Al-Al-Bani	C, 363
Shalat Jama’ah dan Jum’ah	7		Chudlori	A, 97
	11		Al-Al-Bani	D, Vol.1, 256
	15		Shu’ayb al Arna’ud	E, Vol.22, 378-379
	18		Chudlori Shu’ayb al Arna’ud	A, 103 E, Vol.36, 597
	22	Kedua	Al-Al-Bani	C, 675 dan F, 68
	25	Pertama	Chudlori	A, 110
	25	Ketiga	Al-‘Uqayli	G, Vol.4, 1510
	25	Keempat	Ibn Hajar	H, Vol.2, 88
	30	Pertama	Chudlori	A, 114 (Mursal Shahabi)
	36	Pertama	Al-Albani	D, Vol. 3, 73
Shalat-shalat Tathawwu’	1	Pertama	Ibn Hajar	H, Vol.1, 389-390
	8	Kedua	Al-Albani	B, Vol.1, 372
	16	Keenam	Al-Albani	I,64
	21	Kedua	Al-Albani	F,99
	22		Chudlori	A,208
shalat Tathawwu’ (Keputusan Tarjih di Wiradesa)	4	Pertama	Chudlori Al-al-bani	A,215 F,100
	5	Pertama	Al-al-bani	J, Vol.13, 510
	5	Kedua	Al-al-bani	J, Vol.1, 5149
	9	Kedua	Al-al-bani	C, 234 dan F,109
	25	Kedua	Al-al-bani	D, Vol.2, 150
	26	Ketiga	Shu’ayb al-Arna’ud	E, Vol.44, 88

Keterangan Kode Kitab:

A       =   Chudlori, “Hadits-hadits Nabi dalam  Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah” Tesis (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1988)

B       =   Muhammad al-Tibrizi, Mishkat al-Mashabih, tahqiq Nashir al-Din al-Abani (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1979)

C       =   Muhammad Nashir al-Din al-Abani, Dla’if al-Jami’ al- Shaghir wa Ziyadatuh (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1988)

D       =   Muhammad Nashir al-Din al-Abani, Irwa’ al-Ghalil fi Takhrij Ahadits Manar al-Sabil (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1979)

E       =   Ahmad b. Hanbal, Musnad, tahqiq Shu’ayb al-Arna’ud (Beirut: Mu’assasah al-Risalah. 1998)

F       =   Muhammad Nashir al-Din al-Abani, Dla’if Sunan Abi Dawud (Riyad: Maktabat al-Ma’arif, 1998)

G       =   Al-‘Uqayli, Kitab al-Dlu’afa (Riyad: Dar al-Slumay’i, 2000)

H       =   Ibn Hajar, Talkhis al-Habir (t.tp: Muassasah Qarthabah, 1995)

I        =   Muhammad Nashir al-Din al-Abani, Dla’if Sunan al-Nasa’i (Riyad: Maktabat al-Ma’arif, 1998)

J        =   Muhammad Nashir al-Din al-Abani, Silsislat al-Ahadith al-Dla’ifah wa al-Mawadlu’ah, (Riyad: Maktabat al-Ma’arif, 2004).

C.    Analisis terhadap Hadits-hadits yang dinilai Dla’if

Hadits pertama: Terpecahnya Umat Islam Menjadi Beberapa Golongan

عَنْ عَبْدِ الله بْنِ عَمْرٍ و قَالَ رسول الله صلى الله عليه وسلم: لَيَأْتِيَنَّ عَلَى أُمَّتِى مَا اَتَى عَلَى بَنِى إِسْرَائيْلَ حَذَْوَالنَّعْلِ حَتَّى إِنْ كَانَ مِنْهُمْ مَنْ اَتَى أُمَّهُ عَلاَنِيَةً لَكَانَ فِى اُمَّتِى مَنْ يَصْنَعُ ذَلِكَ وَإِنَّ بنى إسرائيلَ تَفَرَّقَتْ عَلَى ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِيْنَ مِلَّةَ وَتَفْتَرِقُ أُمَّتِى عَلَى ثَلاَثٍ وَسَبْعِيْنَ مِلَّةَ كُلُّهُمْ فِى النَّارِ إلاَّ مِلَّةَ وَاحِدَةً قَالُوا وَمَنْ هِيَ يَارَسول الله قال مَا أَنَا عَلَيهِ وَأصْحَابِى. قال أبُوا عِيسَ هَذا حَدِيْثٌ مُفَسَّرٌ حَسَنٌ غَرِيْبٌ لانَعْرِفُهُ مِثْلَ هذا إلاَّ مِنْ هذا الوَجْهِ (رواه الترمذى).

Dari Abd.Allah b. Umar berkata: Rasulullah saw bersabda; “Niscaya akan datang kepada umatku apa yang telah datang kepada bani Isra’il, teladan ceripu dengen ceripu-ceripu sampai kalau ada orang yang menggagagi ibunya dengan terang-terangan, pastilah diantara umatku ada pula yang berbuat demikian, dan bahwasanya Bani Isra’il telah bercerai berai menjadi 72 aliran dan umatku akan bercerai berai menjadi 73 aliran; semuanya masuk neraka, kecuali satu aliran, “Para Shahabah bertanya, siapakah aliran yang satu itu, ya Rasulullah? Beliau menjawab: “Mereka yang mengikuti jejakku dan shahabh-shahabahku.”

1.      Letak Hadits dan Redaksi Matn yang Semakna

أخرج الترمذى: حَدَّثَنَا مَحْمُوْدُ بْنُ غَيْلاَنَ حَدَّثَنَا أبوا داودَ الحَفْرِىُّ عَنْ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ عَنْ عبدِ الرحمنِ بْنِ زِيَادِ بْنِ أنْعُمَ الإِفْرِيقِىِّ عن عبدالله بْنِ يَزِيْدَ عن عبدالله بْنِ عَمْرٍ وقال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم....

Redaksi matn semakna pertama ialah:

عن أبى هريرة قال قال رسول الله ص.م (افْتَرَقْتِ اليَهُوْدُ على إحْدَى أوْ ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِيْنَ فِرْقَةً وَتَفَرَّقَتِ النَّصَرى على إحْدَى أوْ ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِيْنَ فِرْقَةً وَتَفْتَرِقُ أمَّتِى على ثَلاَثٍ وَسَبْعِيْنَ فِرْقَةً.

Dari Abu Hurairah, berkata: Rasulullah Saw bersabda: “Orang Yahudi tercerai berai menjadi 71 atau 72 golongan, dan orang Nasrani tercerai berai menjadi 73 golongan.

Adapun sanad adalah sebagai berikut:

أخرج أبو داود حدثنا وَهْبُ بْنُ بَقِيَّةَ عن خالدٍ عن محمدِ بنِ عمرٍ وعن أبى سلمة عن أبى هريرةَ قال قال رسول الله ص.م:...

Redaksi Matn hadits semakna kedua adalah:

عن معاويةَ بنِ أبى سفيانَ: أَنَّ رسول الله  ص.م قال: ألاَ إِنَّ مَنْ قَبْلَكُمْ مِنْ اَهْلِ الكِتَابِ الفْتَرَقُوا على ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِيْنَ مَلَّةَ، وَإنَّ هذه الاُمَّةَ سَتَفْتَرِقُ علىَ ثلاَثٍ وَسَبْعِيْنَ: اثْنَتَانِ وَسَبْعُوْنَ فِى النَّارِ ووَحِدَةٌ فِى الجنَّةِ.

Dari Mu’awiyah b. Abu Sufyan , bahwasanya Rasulullah Saw bersabda: Ingatlah, sesungguhnya Umat Ahl kitab sebelum kalian bercerai berai menjadi 72 millah, dan umat ini akan bercerai berai menjadi 73 golongan; yang 72 golongan berada dineraka, sedang yang satu golongan berada disurga.

Adapun sanad adalah:

أخرج أبو داود: حدثنا أحمدُبنُ حنبلٍ ومحمدُ بنُ يحيى قالا حدثنا أبو المُغيرةِ حدثنا صَفْوَانُ ح وحدثنا عَمْرُ بنُ عثمانَ حدثنا بَقِيَّةُ قال حدثنى صفوانُ نَحْوَهُ قال حدثنى أزْهَرُ بنُ عبد الله الحرَزِىُّ عن أبى عامرٍ الهَوْزَنِيِّ عن معاوية بنِ سفيانَ أنَّهُ قَامَ فِيْنَا فقال ألاَ إنَّ رسول الله ص.م قامَ فِيْنَا فقال ((ألا إنَّ مَنْ قَبْلَكُمْ....

Redaksi Matn Ketiga:

عن عَوْفِ بنِ مالكِ الأشْجَعِيِّ قال قال رسول الله ص.م افْتَرَقَتِ اليَهُوْدُ على إحدَى وسَبْعِيْنَ فِرْقَةً وَاحِدَةٌ فى الجنةِ وَسَبْعُوْنَ فى النارِ وافْتَرَقَتِ النَّصَارَى على الثْنَتَيْنِ وَسَبْعِيْنَ فِرْقَةً فإِحْدَى  وَسَبْعُوْنَ فى النارِ وَوَحدةٌ فى الجنة والَّذِى نَفْسِى بِيَدِهِ لَتَفْتَرِقَنَّ أمَّتِى على ثلاثٍ وسبعينَ فرقةً فواحدةٌ فى الجنة واثْنَتَانِ وسبْعُوْنَ فى النار قيلَ يارسول الله مَنْ همْ؟ قال هُمُ الجَمَاعَةُ

Dari ‘Awf b. Malik al-Ashja’i berkata: Rasulullah saw bersabda: “Orang Yahudi tercerai berai menajdi 71 golongan: satu golongan di surga 70 golongan di neraka. Orang Nasrani tercerai berai menjadi 72 golongan; 71 golongan di neraka, sedang 1 golongan di surga. demi Dhat yang aku berada di tangan-Nya, umatku akan tercerai berai menjadi 73 golongan; satu golongan di surga, sedang 72 golongan di neraka. Rasulullah di tanya: “Ya Rsulullah! siapa mereka? Rasulullah menjawab: “mereka adalah al-Jama’ahh.”

Adapun sanad adalah:

أخرج ابن ماجه: حدثنا عمرو بن عثمان بن سعيد بن كثير بن دينار الحمصى، حدثنا عباد بن يوسف. حدثنا صفوان بن عمرو عن راشد بن سعد عن عوف بن مالك قال قال رسول الله ص.م.....

Redaksi hadits keempat

عن أنس بن مالك قال قال رسول الله ص.م: إنَّ بنى إسرائيل افْتَرَقَتْ على إحدَى وَسبعينَ فرقةً وإنَّ امَّتى سَتَفْتَرِقُ على ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِيْنَ فرقةً كُلَّهَا فى النار إلا واحدة وهي الجماعةُ.

Dari Anas b. Malik: Rasulullah saw bersabda: “Sesungguhnya Bani isra’il tercerai berai menjadi 71 golongan, dan umatku akan tercerai berai menjadi 72 golongan, semuanya masuk neraka kecuali satu golongan, yakni al-Jama’ah.

Sanad sebagai berikut:

أخرج ابن ماجه: حدثنا هشام بن عمار حدثنا والواليد بن مسلم حدثنا أبوا عمرو حدثنا فتادة عن أنس ابن مالك قال قال رسول الله ص.م......

2.      I’tibar al-Sanad, Syahid dan Mutabi’

Jika jalur yang diteliti adalah jalur al-Tirmidzi dari Abd Allah b. Amr, maka terlihat adanya syawahid dan mutabi’at. ‘Amr b. ‘Awf; Sa’d b. Abi Waqqash, Anas b. Malik, Abu Hurairah, Awf b. Malik, Abu Umamah, Abu al- Darra’ dan Wathillah adalah syawahid bagi Abd Allah b. ‘Amr.

3.      Analisis Sanad

Sanad yang diteliti adalah sanad al-Tirmidzi, baik yang berasal dari Abd.Allah b. ‘Amr maupun dari Abu Hurayrah. Data sanad al-Tirmidzi dari Abd. Allah b.’Amr ialah sebagai berikut.

a.      ‘Abd.Allah b. ‘Amr

Nama lengkapnya ialah ‘Abd.Allah b. ‘Amr b. ‘Ash b. Wa’il b. Hasyim b. Su’ayd b. Sa’ad b. Sahm al-Sahmi Abu Muhammad atau Abu Abdurrahman atau Abu Nushayr. Ia wafat antara tahun 63 – 68 H, dalam usia 72 tahun. Tempat wafatnya diperselisihkan, tetapi pendapat yang kuat adalah di Ta’if.

dalam sanad ini, ‘Abd.Allah b. ‘Amr telah meriwayatkan hadits dari Rasulullah dengan simbol qala. Karena ‘Abd.Allah b. ‘Amr termasuk shahabah dan bergaul lama dengan Rasulullah, maka persambungan keduanya tidak dapat diragukan.

b.      ‘Abd.Allah b. Yazid

Nama lengkapnya ialah ‘Abd.Allah b. Yazid al-Mu’afiri Abu Abd. al-Rahman al-Hubbuli al-Mishri. Ia wafat tahun 100 H di Afrika, dan dimasukkan oleh Ibn Hajar pada thabaqah ketiga.

Dalam sanad ini, ‘Abd.Allah b. Yazid telah meriwayatkan hadits dari ‘Abd.Allah b. ‘Amr dengan simbol periwayatan ‘an. Simbol ini dapat dihukumi sama dengan metode al-sama’, jika periwayatnya tidak seorang mudallis dan dimungkinkan terjadi pertemuan.

c.       ‘Abd al-Rahman b. Ziyad

Nama lengkapnya ialah ‘Abd al-Rahman b. Ziyad b. An’um b. Munabbih b. al-Namadah b. Haywayl al-Sha’bani Abu Ayyub atau Abu Khalid al-Ifriqi. Ia wafat pada 156 H di Ifriqiyah, dan dimasukkan oleh Ibn Hajar pada thabaqah ketujuh.

Dalam sanad ini, ‘Abd al-Rahman b. Ziyad telah meriwayatkan hadits dari ‘Abd Allah b. Ziyad dengan simbol periwayatan ‘an. simbol ini dapat dihukumi sama dengan metode al-sama’, jika periwayatnya tidak seorang mudallis dan dimungkinkan terjadi pertemuan.

d.      Sufyan al-Tsawri

Nama lengkapnya ialah Sufyan b. Sa’id b. Masruq al-Tsawri Abu ‘Abd Allah al-Kuffi. Ia lahir pada tahun 97 H dan wafat pada tahun 161 H, dan dimasukkan oleh Ibn Hajar pada thabaqah ketujuh.

Dalam sanad ini, Sufyan al-Tsawri telah meriwayatkan hadits dari ‘Abd al-Rahman b. Ziyad dengan simbol periwayatan ‘an. simbol ini dapat dihukumi sama dengan metode al-sama’, jika periwayatnya tidak seorang mudallis dan dimungkinkan terjadi pertemuan.

e.       Abu Dawud al-Hafari

Nama lengkapnya ialah ‘Umar b. Sa’ad b. ‘ubayd Abu Dawud al-Hafari al-Kuffi. Ia wafat tahun 203 H di Kufah, dan dimasukkan oleh Ibn hajar dalam thabaqah kesembilan (shighar atba’ al-tabi’in).

Dalam sanad ini, Abu Dawud al-Hafari telah meriwayatkan hadits dari Sufyan al-Tsawri dengan simbol periwayatan ‘an. simbol ini dapat dihukumi sama dengan metode al-sama’, jika periwayatnya tidak seorang mudallis dan dimungkinkan terjadi pertemuan.

f.       Mahmud b. al-Ghaylan

Nama lengkapnya ialah Mahmud b. Ghaylan al-‘Adawi Abu Ahmad al-Marwazi (berdomisili di Baghdad). Ia wafat tahun 239 H, dan dimasukkan oleh Ibn Hajar pada thabaqah (kibar al0akhidhin ‘an tabi’al-atba’)

Dalam sanad ini, Mahmud b. Ghaylan meriwayatkan hadits dari Abu Dawud al-Hafari dengan simbol periwayatan haddatsana, yang berarti menunjukkan secara eksplisit bahwa Mahmud b. Ghaylan menyatakan telah menerima hadits dari Abu Dawud al-Hafari secara sama’i.

g.      Al-Tirmidzi

Nama lengkapnya ialah Muhammad b.’Isa b. Sawrah b.Musa b.al-Dlahak al-Sulami Abu ‘Isa al-Tirmidzi. Ia lahir pada tahun 279 H, dan dimasukkan Ibn Hajr pada thabaqah keduabelas.

Dalam sanad ini, al-Tirmidzi meriwayatkan hadits dari Mahmud b. Ghaylan dengan simbol periwayatan haddatsana, yang berarti menunjukkan secara eksplisit bahwa Mahmud b. Ghaylan menyatakan telah menerima hadits dari Abu Dawud al-Hafari secara sama’i.

Selanjutnya, sanad kedua yang diteliti adalah sanad al-Tirmidzi dari Abu Hurayrah adalah sebagai berikut:

a.      Abu Hurayrah

Abu Hurayrah telah meriwayatkan hadits dari Nabi dengan simbol periwayatan qala. Simbol ini dihukumi sama dengan simbol ‘an. dalam hal ini, Abu Hurayrah bersambung dengan Nabi, karena beliau adalah seorang shahabah.

b.      Abu Salamah

Nama lengkapnya ialah Abu Salamah b. ‘Abd al Rahman b. ‘Awf al-Qurashi al-Zuhri al-Madani. Ia lahir pada tahun 20-an H, dan wafat pada 94 atau 104 H di Madinah. Ibn Hajar memasukkannya pada thabaqah ketiga.

Abu Salamah telah meriwayatkan penilaian pada diri Abu Hurayrah dengan simbol periwayatan ‘an. pada sanad ini, simbol ‘an dihukumi metode al-sama’i, yang berarti adanya ketersambungan antara dua periwayat ini, karena:

(1)Abu Salamah bukan mudallis;

(2) Abu Salamah dimungkinkan terjadi pertemuan dengan Abu Hurayrah, dengan melihat tahun wafat dan data guru murid;

(3) keduanya adalah orang-orang yang tsiqah.

c.       Muhammad b. ‘Amr

Nama lengkapnya ialah Muhammad b. ‘Amr b. Alqamah b. Waqash al-Laythi, Abu Abd Allah atau Abu Hasan, al Madani. Menurut pendapat yang shahih ia wafat pada tahun 145 H. dan dimasukkan kedalam thabaqah keenam (min al-ladhina ‘asharu shighar al-thabi’in), oleh Ibn Hajar.

 Dalam sanad ini, Muhammad b. ‘Amr telah meriwayatkan hadits dari Abu Salamah dengan simbol periwayatan ‘an. simbol ini dapat dihukumi sama dengan metode al-sama’, jika periwayatnya tidak seorang mudallis dan dimungkinkan terjadi pertemuan.

d.      Al-Fadll b. Musa’

Nama lengkapnya al-Fadll b. Musa’ al-Sinani Abu ‘Abd Allah al-Marwazi. Ia lahir tahun 115 H dan wafat tahun 192 H, dan dimasukkan oleh Ibn Hajar dalam thabaqah kesembilan (min shighar atba’al al-thabi’in).

Dalam sanad ini, al-Fadll b. Musa’ telah meriwayatkan hadits dari Muhammad b. ‘Amr dengan simbol periwayatan ‘an. simbol ini dapat dihukumi sama dengan metode al-sama’, jika periwayatnya tidak seorang mudallis dan dimungkinkan terjadi pertemuan.

e.       Al- Husayn b. Hurayts Abu ‘Ammar

Nama lengkapnya ialah al- Husayn b. Hurayts b. al-Hasan b. Thabit b. Quthbah al-Khuza’i Abu ‘Ammar al-Marwazi. Ia wafat pada tahun 244 H dan dimasukkan oleh Ibn Hajar pada thabaqah kesepuluh (ikibar, al-akhidina ‘an tab’ al-athba’).

Dalam sanad ini, al- Husayn b. Hurayts Abu ‘Ammar meriwayatkan hadits dari al-Fadll b. Musa’ dengan simbol periwayatan haddatsana, yang berarti menunjukkan secara eksplisit bahwa al- Husayn b. Hurayts menyatakan telah menerima hadits dari al-Fadll b. Musa’ secara sama’i.

f.       Al-Tirmidzi

Dalam sanad ini, al-Tirmidzi meriwayatkan hadits dari al- Husayn b. Hurayts Abu ‘Ammar dengan simbol periwayatan haddatsana, yang berarti menunjukkan secara eksplisit bahwa al-Tirmidzi menyatakan telah menerima hadits dari al- Husayn b. Hurayts Abu ‘Ammar secara sama’i.

4.      Hasil Analisis Sanad dan Diskusi Lebih Lanjut

Melihat analisis sanad di atas dapat disimpulkan bahwa hadits tentang terpecah belahnya umat Islam yang diriwayatkan oleh al-tirmidzi dari ‘Abd Allah bin ‘Amr di atas dalam perspektif muhadditsin berstatus dla’f. ke-dla’if-an disebabkan oleh seorang periwayat yang ada dalam sanadnya, yakni Abd Rahman b. Ziyad. Sedang jalur al-Tirmidzi dari Abu hurayrah dalam perspektif muhadditsin berstatus hasan, karena dalam sanadnya terdapat nama Muhammad b. ‘Amr yang dinilai adil, tetapi kurang dla’bit.

Sementara dalam perspektif fuqaha, kedua sanad tersebut memiliki kemungkinan untuk dapat diterima. Meskipun Abd Allah b. ‘Amr dinilai dla’if oleh muhadditsin, tetapi kedla’if-an tersebut memungkinkan untuk toleransi karena ia masih termasuk orang yang adil.

BAGIAN KELIMA

KONSISTENSI IJTIHAD MUHAMMADIYAH DALAM MENENTUKAN KEHUJJAHAN HADITS

A.    Ijtihad Muhammadiyah dalam Menentukan Kaidah-kaidah Kehujjahan Hadits

Muhammadiyah banyak dinilai sebagai gerakan tajdid. Salah satu watak dari gerakan tajdij adalah kesediaan untuk melakukan ijtihad. Watak ini sudah diperlihatkan sejak dini oleh pendirinya dengan melakukan perubahan arah kiblat mesjid Agung Yogyakarta, sesuai dengan hasil perhitungan falak yang dilakukannya. Watak ini terus dibangun dan dikembangkan oleh pendiri dan tokoh-tokoh Muhammadiyah, yang dalam perkembangannya melahirkan Majelis Tarjih. Untuk mengembangkan ijtihad ini, Muhammadiyah melalui Majelis Tarjih telah melakukan ijtihad untuk merumuskan kaidah-kaidah yang dapat dijadikan sebagai pijakan dalam menentukan hadits-hadits yang dapat dipakai sebagai hujjah bagi keputusan-keputusannya. Beberapa kaidah menyangkut ketentuan dapatnya suatu hadits dipakai hujjah, yang telah dirumuskan oleh Muhammadiyah yaitu:

1.      Agama, yakni agama Islam yang telah dibawa oleh Nabi Muhammad Saw, ialah apa yang diturunkan di dalam Al-Qur’an dan yang tersebut dalam sunnah shahihah, berupa perintah-perintah dan larangan-larangan serta petunjuk untuk kebaikan manusia di dunia dan di akhirat.

2.      Dalam kitab Iman disebutkan “kita wajib percaya akan hal yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw, yakni Al-Qur’an dan berita dari Nabi yang Mutawatir dan memenuhi syarat-syaratnya.” Pernyataan ini kemudian dipertegas dengan rumusan Manhaj Majelis Tarjih yang berbunyi : “Di dalam masalah aqidah (tauhid), hanya diperluan dalil-dalil Mutawatir.”

3.      Hadits Mawaquf belaka tidak dapat dijadikan hujjah.

4.      Hadits Mawaquf yang dihukumi marfu’ dapat dibuat hujjah.

5.      Hadits Mawaquf yang dihukumi marfu’ , apabila terdapat qarinah yang bisa dipahami  kemarfu’an-nya kepada Rasulullah.

6.      Mursal Tabi’i belaka tidak dapat dibuat hujjah.

7.      Mursal Tabi’i dapat dibuat hujjah, apabila hadits itu besertakan qarinah yang menunnjukkan persambungannya.

8.      Mursal shahabi dapat dibuat hujjah, apabila padanya terdapat qarinah yang menunjukkan persambungannya.

9.      Hadits-hadits dhaif yang menguatkan satu pada lainnya tidak dapat dijadikan hujjah, kecuali apabila banyak jalannya dan terdapat padanya qarinah yang menunjukkan ketetapan asalnya dan tidak bertentangan dengan Al-Qur’an dan hadits shahih.

10.  Jarh itu didahulukan dari pada ta’dil sesudah keterangan yang jelas dan sah menurut anggapan syara’.

11.  Riwayat orang terkenal suka melakukan tadlis dapat diterima bila ia menerangkan bahwa apa yang ia riwayatkan itu bersambung-sambung, sedang tadlis-nya itu tidak sampai tercela ke’adil-annya.

12.  Faham shahabi akan perkataan mushtarak pada salah satu artinya wajib diterima.

Kaidah-kaidah dalam menentukan jenis-jenis hadits yang dapat digunakan sebagai hujjah di atas, tidak terlepas dari teori yang dikembangkan oleh ulama terdahulu, baik dikalangan muhadditsin, ushuliyin, maupun mutakallimin.  Dalam hal ini, Muhammadiyah tidak mengikatkan diri dengan satu mazhab tertentu, baik mazhab yang ada dalam bidang hadits, ushul, maupun kalam. Muhammadiyah berusaha untuk memilah dan memilih pendapat yang dipandangnya lebih kuat dan kemudian merumuskan kaidahnya.

Dengan meminjam istilah dalam ilmu usul al-fiqh, dapat dikatakan bahwa corak ijtihad yang dilakukan oleh Muhammadiyah dalam menentukan kaidah-kaidah ke-hujjah-an hadits adalah jenis ijtihad tarjihi.

Pada sebagian pemiikirannya, Muhammadiyah terlihat mengadopsi pemikiran para modernis, tapi pada sebagian pemikirannya yang lain terlihat mengadopsi pemikiran ulama klasik. Dalam bidang Aqidah, Muhammadiyah terpengaruh oleh pemikiran ketidak hujjahan hadits ahad yang disuarakan kembali oleh para pembeharu, seperti Muhammad Abduh. Pemikiran ini berkembang di kalangan ulama rasional klasik, seperti kelompok mutakallimin Mu’tazilah, dan ushuliyin Hanafiyah.

Dalam pandangan Muhammadiyah, hadits-hadits ahad, meskipun shahih, tidak dapat dijadikan dasar untuk mengkonstruk ajaran bidang aqidah, karena hanya dalil-dalil yang mutawatir yang dapat mengkonstruk ajaran Islam dalam masalah aqidah (tawhid). Pandangan ini banyak menunai kritik, karena hal itu dapat mengeliminir terhadap beberapa persoalan aqidah yang telah diyakini oleh mayoritas umat, termasuk sebagian besar warga Muhammadiyah, seperti siksa kubur, syafa’at, dan lain-lain.

Sementara dalam memahami konsep Al-sunnah Al-shahihah, Muhammadiyah lebih memilih konsep yang berasal dari Muhadditsin Mutaqaddimin (ulama hadits sebelum tahun 400 H), yang memasukkan hadits hasan ke dalam hadits shahih. Bahkan hadits dla‘if  yang memiliki pendukung (awadid) juga dapat dinilai sebagai al-sunnah al-shahihah. 14 Konsep sunnah juga tidak meliputi qawl dan tindakan sahabah (hadits mawquf). Dalam hal terakhir ini dapat dijadikan hujjah, jika telah mencapai derajat ijma‘atau dihukumi marfu‘.

Demikian pula, pada sebagian pemikirannya dalam menentukan ke-shahih-an hadits, Muhammadiyah terlihat ketat, tetapi pada sebagian pemikiran lainnya terlihat tawassut, dan bahkan terlihat longgar.  Ketetatan itu terlihat pada persoalan yang menyangkut persyaratan ketersambungan sanad. Penolakan Muhammadiyah terhadap ke-hujjah-an hadits mursal, termasuk mursal sahabi, yang tidak ditemukan qarinah yang menunjukkan ketersambungannya pada Nabi SAW, mengindikasikan hal ini.

Demikian pula, persyaratan adanya qarinah yang menunjukkan ketetapan asalnya pada hadits dla’if yang memiliki banyak jalur yang dapat dijadikan hujjah, menunjukkan ketetatan. Ke-tawassut-an pandangan Muhammadiyah dalam menentukan kualitas hadits terlihat pada persoalan yang menyangkut persyaratan ke-‘adil-an dan ke-dabit-an periwayat.  Muhammadiyah tidak memandang sikap tadlis sebagai hal yang serta merta dapat merusak ke- ‘adil-an periwayat hadits sehingga periwayatan mereka dapat diterima sepanjang terdapat keterangan bersambung-sanad dan tindakan tadlis-nya tidak sampai mencederai ke-‘adil-an periwayat tersebut.

Demikian pula, ketika terdapat perbedaan penilaian di kalangan kritikus terhadap diri priwayat, Muhammadiyah lebih berpegang pada penilaian yang baik, kecuali jika penialian yang mencacat periwayat tersebut disertai dengan sebab-sebabnya. Sedangkan sikap longgar Muhammadiyah dalam men-tashih hadits terlihat dari tiadanya kaidah yang dirumuskan oleh Muhammadiyah yang berisi kritik matn pada satu sisi, dan adanya indikasi matn hadits yang ganjil (shudhudh) pada sisi yang lain.

Teori-teori yang telah dirumuskan oleh Muhammadiyah tidak keluar dari konsep al-sunnah al-shahihah, sehingga kaidah-kaidah yang dirumuskan Muhammadiyah mengenai ke-hujjah-an hadits tidak mengandung pertentangan antara satu dengan yang lain, atau tegasnya terdapat konsistensi.

Usaha Muhammadiyah untuk merumuskan kaidah-kaidah tentang hadits-hadits yang dapat dijadikan hujjah merupakan langkah dari bagian ikhtiar awal untuk dapat mengembangkan ijtihad lebih lanjut. Ijtihad tidak mungkin dikembangkan tanpa memiliki metode dan prinsip-prinsip. Namun sebagai langkah awal, kaidah-kaidah dimaksud tidak lepas dari kekurangan. Kekurangan yang utama yaitu sifatnya yang terlalu umum. Hal ini menyebbabkan kaidah-kaidah yang dirumuskannya mengalami kesulitan dan operasionalnya. Beberapa persoalan yang menjadi “Hambatan” bagi operasionalnya yaitu:

1.      Tiadanya penjelasan tentang kriteria hadits mawaquf yang dihukumi marfu’.

2.      Tiadanya penjelasan tentang kriteria ijma’ shahabi.

3.      Tiadanya penjelasan tentang ktiteria suatu qarinah yang dapat digunakan untuk menyambungkan  sanad hadits mursal.

4.      Tiadanya penjelasan tentang kriteria tadlis yang dapat mencederai ke’adilan seorang mudalis.

Selain hal-hal di atas, kaidah-kaidah yang dirumuskan oleh Muhammadiyah hanya terbatas pada persoalan sanad. Kaidah-kaidah  yang berhubungan dengan kritik matn tidak disentuh sama sekali oleh manhaj Majelis Tarjih.

Secara praktis Muhammadiyah juga tidak melakukan ijtihad sendiri untuk menentukan kualitas suatu hadits. Muhammadiyah hanya mengandalkan terhadap penelitian yang dilakukan oleh ulama terdahulu. Dengan demikian ijtihad Muhammadiyah dalam menentukan kualitas hadits juga dapat dimasukkan kedalam corak ijtihad tarjihi dan bahkan taqlidi. Dalam hal ini , Muhammadiyah hanya memilih hadits-hadits atas dasar penelitian ulama-ulama 28 sebelumnya dengan tetap memperhatikan atas kesesuaiannya terhadap kaidah-kaidah yang telah dirumuskannya.

Proses  ijtihad  tarjihi  dalam menentukan kualitas hadits juga menghadapi kendala. Kesulitan utama dalam proses ijtihad yang bercorak demikian adalah ketika menghadapi hasil penilaian kualitas hadits yang tidak disertai argumentasi atas kesimpulannya. Banyak kitab-kitab hadits yang hanya mencantumkan bahwa hadits ini berkualitas dla’if, hasan dan shahih, tanpa mencantumkan argumentasi atau penjelasan mengapa hadits itu dla’if , hasan atau shahih. Dalam kasus demikian dan tidak ditemukan dalil lain, Muhammadiyah tampaknya lebih bersikap taqlidi,tanpa memperhatikan kaidah yang dibuatnya. Hal ini tercermin dari keputusan Majelis Tarjih dalam persoalan salat safar, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.

B.     Konsistensi Muhammadiyah dalam Menerapkan Kaidah-kaidah Kehujjahan Hadits.

Kaidah kehujjahan hadits yang dirumuskan oleh Muhammadiyah yang dinilai sangat ketat adalah berkenaan dengan penggunaan hadits dalam persoalan aqidah. Dalam kaidahnya, Muhammadiyah menetapkan bahwa dalam persoalan aqidah hanya berdasarkan pada khabar mutawatir. Kaidah ini membawa konsekuensi atas sedikitnya pembahasan persoalan aqidah oleh majelis tarjih, terutama pembahasan yang dirancang sebagai putusan. Dalam himpunan putusan Tarjih, hanya terdapat dua tempat yang membahas persoalan aqidah, yakni kitab iman dan hukum orang yang mengimankan kenabian seseorang sesudah Nabi Muhammad SAW.

Kitab Iman membahas persoalan rukun iman secara agak luas dan mencerminkan pandangan teologis Muhammadiyah. Meskipun pembahasannya agak luas, tetapi Majelis Tarjih tidak banyak mengutip hadits sebagai dasar bagi putusannya.

Tercatat hanya terdapat sebelas hadits saja yang dikutip oleh Majelis Tarjih sebagai dasar. Dari sebelas hadits itu, enam hadits yang tidak ditemukan adanya orang yang menilainya mutawatir, yaitu:

ا- عن ا بن عبا س ان قو ماا تفكروا في الله عز وجل فقا ل النبي صلى ا لله عليه و سلم تفكروافي خلق ا لله ولا تفكرو افي ا لله فا نكم لن تقدرواقدره (رواه ابو الشيخ)

2-عن ابن عبا س ايضا بلفظ اخر: تفكروا في الخلق ولا تفكروا في الخا لق فانكم لاتقدرن قدره (رواه ابو الشيخ)

3-  عن سمر ة بن جند ب...وا ما هذه الدار ار فدار الشهداء وا ناجبر يل وهذا مكيا ليل (رواه البجاري)

4- عن البر اء عا ز ب قا ل مر النبي صلى الله  عليه وسلم- بيهو دىمحمما مجلو دا فد عا هم فقال: هكذا تجدون حد الز اني في كتا بكم. قا لوانعم.   فدعارجلا من علما اهم فقال: انشدك با لله الذى انزل التور اة على موسى هكذا تجدون حد الزانى فى كتا بكم.  فقا ل اللهملاولو لاانك نشد تى هذا لم اخير ك نجد حد الزا نى فى كتا بنا الر جم (رواه احمد وابو د اود و مسلم وابن جر ير و ابن المنذر)ز

5- عن عا شة قالت: كان خلقه القر ان.

6-  عن ابن عمر قال رسو ل الله عليه وسلم اذا صار اهل الجنةالى الجنة و اهل النرجي ءبالمت حتى يجعل بين الجنة والنار فيذ بح ثم ينا دي مناد يا هل الجنة خلود فلا موت ويا هل النارخلو د فلاموت فيزداد اهل الجنة فرحا الى فرحهم ويزداداهل النارحزناالىحزهمز(اجر خه الشيخا ن)

Hadits ke-1 dan ke-2 dijadikan dasar oleh Majelis Tarjih untuk melarang memikirkan Dhat Allah, karena akal manusia tidak mungkin mengetahui pengertian tentang Dhat Allah dan hubungannya dengan sifat-sifat yang ada pada-Nya. Dua hadits ini dikuatkan dengan Q.S. Thaha ayat 110:
ÞOn=÷ètƒ $tB tû÷üt/ öNÍk‰É‰÷ƒr& $tBur öNßgxÿù=yz Ÿwur šcqäÜ‹Ïtä† ¾ÏmÎ/ $VJù=Ïã  

110. Dia mengetahui apa yang ada di hadapan mereka dan apa yang ada di belakang mereka, sedang ilmu mereka tidak dapat meliputi ilmu-Nya.

Hadits ke-3 dijadikan dasar adanya malaikat yang mengemban tugas khusus, seperti malaikat Jibril dan Mika’il. Hadits ini dijadikan dasar bersama dengan Q.S. Al-Baqarah ayat 98:

öNåk¨Xy‰ÉftGs9ur šÝtômr& Ĩ$¨Y9$# 4’n?tã ;o4quŠym z`ÏBur šúïÏ%©!$# (#qä.uŽõ°r& 4 –Šuqtƒ öNèd߉tnr& öqs9 ㍣Jyèムy#ø9r& 7puZy™ $tBur uqèd ¾ÏmÏnÌ“ômt“ßJÎ/ z`ÏB É>#x‹yèø9$# br& t£Jyèム3 ª!$#ur 7ŽÅÁt/ $yJÎ/ šcqè=yJ÷ètƒ 

96. Dan sungguh kamu akan mendapati mereka, manusia yang paling loba kepada kehidupan (di dunia), bahkan (lebih loba lagi) dari orang-orang musyrik. masing-masing mereka ingin agar diberi umur seribu tahun, Padahal umur panjang itu sekali-kali tidak akan menjauhkannya daripada siksa. Allah Maha mengetahui apa yang mereka kerjakan.

Hadits ke-4 dijadikan dasar untuk meyakini terhadap kitab-kitab Allah, yang di antaranya adalah Kitab Taurat yang diturunkan kepada Nabi Musa. Meskipun Majelis Tarjih tidak menyebutkan dalil lain yang mutawatir, tetapi diturunkannya kitab Taurat kepada Nabi Musa telah menjadi khabar yang mutawatir.

Hadits ke-5 dijadikan dasar bahwa Al-Qur’an adalah Firman Allah dan kitab terakhir yang diturunkan, yang memuat apa yang tidak termuat pada lainnya, mengenai syari’at, budi luhur dan kesempurnaan hukum. Hadits ini dihadirkan sebagai penegas atas  Firman Allah dalam Q.S. Al-Qalam ayat 4:

y7¯RÎ)ur 4’n?yès9 @,è=äz 5OŠÏàtã  

Dan Sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.

Sedangkan hadits ke-6 dijadikan dasar atas kekalnya orang-orang kafir dan orang-orang musyrik dalam api neraka. Hadits ini dijadikan penguat terhadap Firman Allah Q.S.  Al-Bayyinah ayat 6:

¨bÎ) tûïÏ%©!$# (#rãxÿx. ô`ÏB È@÷dr& É=»tGÅ3ø9$# tûüÏ.ÎŽô³ßJø9$#ur ’Îû Í‘$tR zO¨Yygy_ tûïÏ$Î#»yz !$pkŽÏù 4 y7Í´¯»s9'ré& öNèd •ŽŸ° Ïp­ƒÎŽy9ø9$# 

Dalam menggunakan Nash sebagai dasar bagi persoalan ibadah, Muhammadiyah tidak menetapkan persyaratan yang sangat ketat. Bagi Muhammadiyah, hadits yang dapat dijadikan hujjah dalam masalah ibadah harus al-sunnah al-shahihah, sebagaimana dalam konsep muhadditsin mutaqaddimin. Dalam konsep ini, hadits mutawatir dan hadits hasan, dapat dimasukkan kedalam al-sunnah al-shahihah. Majelis Tarjih juga menetapkan kaidah atas beberapa persoalan yang diperselisihkan dikalangan ulama hadits, seperti periwayatan seorang mudallis, ta’arudl al-jarh wa al-ta’dil,dll.

Mengamati terhadap hadits-hadits dalam Kitab Iman, Kitab Shalat Jama‘ah dan Jum‘ah dan putusan tentang shalatshalat tatawwu‘, yang terdapat dalam Kitab Shalat-shalat Tatawwu’ dan Kitab Keputusan Tarjih di Wiradesa, ternyata sebagian besar hadits-hadits tersebut diriwayatkan oleh Al-bukhari dan atau Muslim. Dari 171 hadits, 108 di antaranya dinyatakan diriwayatkan oleh Imam Malik, Al-Bukhari dan atau Muslim, baik secara sendiri-sendiri atau bersama dengan yang lain.

Dalam ilmu hadits, periwayatan Al-Bukhari dan atau Muslim dalam kitab Shahih mereka dan Imam Malik dalam kitab Muwatta’ dinilai sebagai pernyataan ke-shahih-an hadits, yang berarti 108 hadits dari 171 hadits yang dijadikan dasar bagi keputusan Majelis Tarjih sudah dapat dinilai shahih.

Selanjutnya, penelusuran terhadap hadits-hadits yang dijadikan dasar oleh Majelis Tarjih dalam kitab-kitab tahqiq dan takhrij ditemukan hanya 24 hadits yang berindikasi dla’if (dalam arti ada yang menilainya sebagai hadits dla’if)

Analisis terhadap 11 hadits dari 24 hadits yang berindikasi dla’if  ditemukan hasil bahwa secara sendirian 34 terdapat satu hadits dapat dinilai shahih, satu hadits belum dapat dinilai kualitasnya dan 9 hadits dapat dinilai dla’if menurut manhaj Muhammadiyah.

Dalam perspektif muhaddithin muta’akhkhirin, secara sendirian hadits ini termasuk hadits hasan, tetapi dengan mengikut sertakan jalur-jalur lainnya dapat dinaikkan derajatnya menjadi hadits shahih li ghayrih. Sedangkan satu hadits yang belum dapat dinilai kualitasnya menurut manhaj Muhammadiyah adalah hadits kedelapan.

Hadits ini dari sudut sanad tidak bermasalah, tetapi dari sudut matn berbeda dengan hadits yang lebih kuat. Dalam perspektif muhaddithin, hadits ini dinilai shadh. Dalam konteks manhaj Majelis Tarjih, jenis hadits ini tidak disinggung sama 35 sekali dalam kaidah-kaidah yang dibuatnya. Karena itu, hadits ini belum dapat dinilai ke-hujjah-annya. Selanjutnya, dari delapan hadits yang secara sendirian berstatus dla’if tersebut, tujuh di antaranya masih dapat diterima menurut manhaj yang dibuat oleh Muhammadiyah, karena:

1.      Hadits tersebut memiliki banyak jalur, sehingga kualitasnya dapat menaik. Dari sembilan hadits yang secara sendirian berkualitas dla’if, enam hadits di antaranya memiliki banyak jalur, sehingga menjadi hadits hasan dalam versi muhaddithin  muta’akhkhirin,  dan bahkan salah satunya mencapai derajat mutawatir. Yang mencapai derajat mutawatir adalah hadits ke-1, sedangkan yang menjadi  hasan adalah hadits ke-2, 4, 5, 7, dan 11.

2.      Hadits tersebut dijadikan dasar bersama dengan hadits lain yang berkualitas shahih. Dalam hal ini, dasar utama bagi keputusan Majelis Tarjih adalah hadits yang berkualitas shahih. Hadits yang berkualitas dla’if ini hanya berfungsi sebagai penguat atau penjelasan tambahan. Hadits dalam kategori ini ialah hadits ke-6

Hadits ini dijadikan dasar oleh Majelis Tarjih bahwa
ma’mum  masbuq yang mendapati ruku‘-nya imam telah terhitung pada raka‘at tersebut. Di samping berdasarkan dua hadits tersebut, Majelis Tarjih juga mendasarkan keputusannya pada hadits yang berkualitas shahih, yakni hadits yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim.

Disebutkannya hadits yang diriwayatkan oleh al-Daruqutni di atas untuk menegaskan maksud hadits yang diriwayatkan oleh al-Shaykhan ini. Dengan adanya hadits yang diriwayatkan oleh al-Daruqutni dan ditambah dengan hadits yang diriwayatkan Abu Dawud, al-Hakim dan Ibn 38 Khuzaymah di atas, maksud kata rak‘ah dalam hadits yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim menjadi lebih tegas, yakni bermakna ruku‘, bukan raka‘ah.

Model pencantuman hadits dla’if semacam ini dapat ditemui dalam kitab-kitab hadits yang disusun oleh muhaddithin mutaqaddimin. Dalam kitab Shahih Muslim, misalnya, ditemukan model seperti ini. Imam Muslim beberapa kali meriwayatkan hadits yang dalam sanadnya terdapat orang yang dla’if, seperti Matar al-Waraq, Baqiyah b. al-Walid, Muhammad b. Ishaq b. Yasar, ‘Abd Allah b. ‘Umar al-‘Umari dan al-Nu‘man b. Rashid.

Hal itu dilakukan oleh Imam Muslim, di antaranya, dimaksudkan sebagai shawahid dan mutabi‘at. Dalam kasus semacam ini, biasanya Imam Muslim pertama-tama menyebutkan hadits yang shahih, kemudian diikuti dengan hadits yang bersanad dla’if, sebagai penguat dan tambahan penjelasan atas hadits yang pertama.

Sementara dua hadits dla’if lainnya tidak layak dijadikan hujjah bagi keputusan Majelis Tarjih menurut kaidah yang ditetapkannya. Dua hadits dimaksud adalah ke-9 dan ke- 10:

Abu ‘Amr ‘Uthman b. ‘Abd al-Rahman al-Shahrazuri Ibn Salah, Siyanat
Shahih  Muslim min al-Ikhlal wa al-Ghalat wa Hima yatuhu min al-Isqat wa al-Saqat (t.tp.: Dar al-Gharb al-Islami, 1984).

Dua hadits ini dijadikan dalil atas di-sunnah-kannya shalat dua raka‘at ketika hendak bebergian. Analisis terhadap hadits pertama ini menunjukkan bahwa hadits ini dla’if, karena dalam sanadnya terdapat nama ‘Abd Allah b. Sufyan alWasiti, seorang yang dla’if. Sedangkan hadits kedua adalah hadits mursal. Selanjutnya, dalam perspektif kriteria fuqaha’, dari 11 hadits yang dianalisis, hanya terdapat satu yang secara sendirian berkualitas dla’if, yakni hadits pertama. Satu hadits inipun, jika jalur-jalur lain diikutsertakan, dapat menguatkan hadits ini sehingga derajatnya naik menjadi hadits shahih.

Ini artinya, sebelas hadits yang di-takhrij dan dianalisis dalam penelitian ini semuanya berkualitas shahih. Dengan analisis ini dapat disimpulkan bahwa sebagian besar hadits-hadits yang ada dalam Himpunan Putusan Tarjih sesuai dengan Manhaj Majelis Tarjih, dan hanya sebagian kecil yang tidak konsisten dengan manhaj-nya. Realitas ini 40 menimbulkan dugaan bahwa Majelis Tarjih dalam tataran praktis dipengaruhi oleh pandangan fuqaha’ dalam menentukan ke-hujjah-an hadits.

Beberapa indikasi yang dapat memperkuat dugaan tersebut adalah:

1.      Adanya hadits-hadits yang menurut kaidah yang ditetapkan oleh Majelis ini tidak dapat dijadikan hujjah, seperti dalam kasus hadits kesembilan dan kesepuluh yang dijadikan dasar bagi shalat safar.

2.      Adanya hadits yang shadh, seperti dalam kasus hadits kedelapan

3.      Banyaknya hadits yang hanya disebutkan salah seorang mukharrij saja, padahal jalur sanad yang dipakai oleh mukharrij itu terdapat periwayat mudallis yang meriwayatkan hadits secara ‘an‘anah atau periwayat tersebut dinilai dengan penilaian-penilaian yang masuk dalam kategori tingkatan ketiga dan keempat dalam tingkatan-tingkatan al-jarh wa al-ta‘dil.

4.      Sumber-sumber bacaan yang banyak beredar di Indonesia pada waktu itu adalah sumber bacaan kitab fiqh. Tidak dipungkiri, bahwa ada kitab-kitab hadits yang meredar pada saat itu, tetapi kitab-kitab hadits yang beredar kebanyakan bukan kitab hadits primer, tetapi kitab hadits sekunder sebagai hasil kontruksi ulama fiqh.

BAGIAN KE ENAM

PENUTUP

KESIMPULAN

1.      Secara teoritis, Muhammadiyah menyatakan hanya menggunakan hadits mutawatir dalam menkonstruk ajaran bidang aqidah; dan mensyaratkan minimal ber-hujjah pada al-sunnah al-shahihah (al-maqbulah) pada persoalan ibadah, dengan corak yang lebih ketat pada kriteria ketersambungan sanad, tawassut dalam kriteria ke-‘adil-an dan ke-dabit-an periwayat, dan kurang memperhatikan pada persoalan kritik matn

2.      Penelusuran terhadap redaksi yang terdapat dalam kitab 18 mukharrij yang namanya disebutkan dalam hadits-hadits yang digunakan Majelis Tarjih, ditemukan beberapa hadits yang redaksinya sedikit berbeda, atau bahkan sangat berbeda, dengan redaksi dalam kitab mukharrij-mukahrrij tersebut, sehingga ada kemungkinan Majelis Tarjih tidak mengutip langsung dari sumber primer dimaksud. Pada kitab Iman juga ditemukan 6 hadits dari 11 hadits yang digunakannya berstatus hadits ahad. Sedangkan menyangkut kualitas hadits, berdasarkan kriteria ke-hujjahan hadits yang ditetapkan Muhammadiyah, tidak ditemukan hadits dla’if  dalam kitab Iman, tetapi ditemukan setidaknya 2 hadits dla’if   dalam persoalan ibadah.

3.      Pada tataran teori, kaidah-kaidah ke-hujjah-an hadits yang dirumuskan oleh Majelis Tarjih dapat dinilai konsisten, karena tidak mengandung pertentangan antara satu dengan yang lain, meskipun kaidah-kaidah tersebut masih mengandung kelemahan dalam operasionalisasinya, karena 42 masih bersifat umum. Pada tataran praktek, jika dilihat dari segi prosesnya, ijtihad Muhammadiyah dalam bidang hadits belum bercorak istiqlali, tetapi masih bercorak tarjihi dan bahkan taqlidi; sedangkan jika dilihat dari segi hasilnya, ijtihad Muhammadiyah masih belum benar-benar konsisten dalam menerapkan kaidahnya. Pada Kitab Iman, masih ditemukan hadits-hadits ahad, meskipun pokok-pokok keimanan yang didasarkan pada hadits-hadits ahad tersebut juga didukung oleh dalil mutawatir; sedangkan pada persoalan ibadah, masih ditemukan hadits yang berkualitas dla’if menurut kriteria yang dibuat oleh Muhammadiyah sendiri, dengan jumlah yang sangat kecil.